אתה נמצא כאן: קבלה לעם / ספריית כתבי מקובלים / כתבי מקובלים נוספים / האר"י / שער מאמרי רשב"י / פרשת תרומה

בדף קכ"ז ע"א וז"ל ובגין כך את סמך איהו סתים בכל סטרוי בגונא דא את ם סתימא מה בין האי להאי כו' כבר הודעתיך כי כמו שלמטה הם לאה ורחל כן כנגדם למעלה הם בינה ותבונה בינה כנגד לאה ותבונה כנגד רחל והנה אות ס' היא בבינה. שהיא יותר סתומה ונעלמת אבל ם סתומא היא בתבונה שאינה כל כך סתומה לפי שהיא יורדת למטה ומתלבשת תוך ז"א כנודע והיא נעשית בבחינת מ"ם סתומה מרובעת דרביעא על בנין. וזו התבונה היא הנקראת אם הבנים:

שם דף קל"ו ע"א וז"ל ולא מברכי ישראל ברכ' דא עד דמתעטרן בעטרין דנשמתין קדישין כדקאמרן כו' דע כי ענין תוספת נשמה הבאה לאדם בערב שבת הם בכל החלקים והנה מ"ש עתה דבהאי ברכה דברכו מתעטרן בתוספת עטראן דנשמתין הוא בבחינת חלק הרוח בלבד והוא כי ברכת ברכו הוא ברכת ז"א אל נוקביה ואמנם תוספת הנשמה בעצמה אינה נכנסת באדם עד ברכת הפורס סוכת שלום עלינו שאומרי' (ד"ש ע"ד) בליל שבת כי סוכת שלום היא הבינה והיא פורשת גדפהא על ישראל ונותנת להם תוספת נשמה ממש כנז' אצלנו לעיל בפ' בראשית בדף מ"ח ע"ב ובזה תבין דלא פליגי המאמר אשר. שם עם המאמר אשר כאן:

שם בדף קל"ט ע"א וז"ל ותולעת שני כתיב שני וכ' שנים דכתיב כי כל ביתה לבוש שנים כו' זה יתבאר לך ממה שיתבאר בפ' אמור ד' ק"נ ע"ב וממה שביארנו לעיל בפ' יתרו בדף ס"ח ע"ב (ע"ד) בתוספתא ההיא ושם נתבאר כי מציאות החסד נקרא יומם יומא דכליל לכולהו יומין כי הוא מתפשט בחמש הספירות אשר למטה ממנה. וכולן אינן מקבלות אור ושפע אלא על ידה ובאמצעותה כנז' שם. והנה היא לבדה נקראת שני בערך עצמ' בלשון יחיד כי היא נוטלת כל גוונין בה כי לכן נקראת יריעה מרקמה כנז' שם אבל בבחינת כל שאר החסדים המתפשטים למטה ממנה נקראת שנים בלשון רבים ומ"ש שני דנפק מכורסיא עלאה דשלטא על תכלת מסטרא דימינא כו' פירוש כי החסד העליון נק' תולעת והוא היוצא מכרסיי' שהיא הבינה שבברי' והתולעת הוא החס' שביציר' ושני הוא בחי' החסד החיצונה שביצירה (נ"ל שבעשיה שהיא לבוש אל התולעת שהוא החסד שביצירה ואומר שני דנפק מכרסיא הוא כי כיון שהוא לבוש של החסד עצמו היוצא מן הכרסייא. לכן גם זה נאמר עליו שגם הוא יוא מן הכרסייא ולכן נקרא שני להורות כי התולעת הוא הראשון וזה הוא שני לו ומן זה השני נפק מיכאל אפוטרופסא דישראל. ואמנם יש בזה קצת קושיא כי הרי החסד הוא לובן ואיך קראו תולעת שני שהוא אודם. וזה יתבאר ממ"ש תולעת שני תרין גוונין כחדא דימינא ושמאלא חיור וסומק. והענין הוא במה שנודע גם כן. כי פני אריה הוא בימין שהוא בחסד והנה אריה הוא בגמטר' גבורה. אמנם הענין הוא להורות הכלל הנודע כי החסד כלול בגבורה והגבורה כלולה בחסד ונמצא כי בחסד עצמו יש גבורה ונמצא שהוא כלול מתרין גוונין ימינא ושמאלא. ונמצא כי מה שקראהו תולעת שני שהיא אל בחינת הגבורה הכלולה בו שהוא אריה בגמטריא גבורה כנז':

שם בדף קמ"ה ע"ב וז"ל ויהי שירו חמשה ואלף ואיך החתן לוקח ת"ק שנין. זה תבין מאדרת נשא ד' קל"ב ע"ב בענין ההוא עלמא קדמאה דנפיק מההיא תקונא קדמאה דדיקנא דאיהו אלף אלפין מארי תריסין וע"ש ענין אותם האלף מה הם ואיך נמשכין עד הכתפים:

שם ד' קמ"ו ע"ב בספרא דרב המנונא סבא קדמאה כו' ומאן איהו אהבה כו' ענין ד' רוחין דאהבה הנעשין על ידי הנשיקין נתבאר בביאור אדרת האזינו וע"ש:

שם וז"ל רזא אכתריאל מעטר עטרין למאריה בשמא גליפא מחקקא יהוה יה צבאות כו' דע כי אהבה זו היא עולה מן עולם היצירה אל היכל אהבה אשר בבריאה שהוא אחד מאותם שבע' היכלות שנזכרו בפ' פקודי והנה ג' ראשונות דיצירה הם סוד שמות הנז' באופן הזה כי הכתר נקרא אכתריאל והחכמה נקרא יה והבינה נקראת ה' צבאות כי הוא סוד ועונתה עונה טמירא הנז' בפ' משפטים. בדף צ"ז ע"ב וז"ל ועונתה מאן איהו דא משיכו דעלמא דאתי דביה כולא ה' צבאות איהו כו' והנה שם הנז' הוא נשמת ג' עליונות שביצירה ומטטרון הוא נשמת שש קצוות היצירה. והעשיה דיציר' שהיא המלכות היא למטה בהיכל קדש הקדשים דעשיה כנודע אצלינו והוא סנדלפון הנקרא כסא דין. ואמנם ממטרון נעשה גוף אל ששת קצוות הבריאה ולכן נקרא בס' הזוהר גופא דאמתא דמלכא ונודע כי (דף ד' ע"א) הבריאה נקראת אימא בערך האצילות הנקרא מטרוניתא:

שם דף קנ"ו ע"א וז"ל פתח ההוא טייעא ואמר ואני תפילתי לך ה' עת רצון כו' ואני תפלתי לך ה' הא הכא רזא דיחוד' ואני דא דוד מלכא אתר דאיקרי גאולה. תפלתי דא תפל' כו'. פירוש כי המלכות בהשפיע בה יסוד תקרא גאולה כמ"ש בפ' אמור בד' צ"ה ע"ב בסוד ד' גאולות ד' כוסות וזהו ואני לרמו' לו' זעירא עם אני שהיא המלכות וזהו סוד היחוד תפלתי דא תפלה והכא איהי סמיכא לגאולה דאיהו חד. ירצה כי יש לה שתי שמות ציון וירושלים ועיר דוד היא ציון והוא מקום כניסת היסוד הקדו' בה ונקראת גאולה על שמו דאיהו בתוכה. ונקראת גואל כד"א אם יגאלך טוב יגאל וזמ"ש בפ' אמור ולא איקרי גואל אלא (ד"ש ד"כ ע"א) ע"י דרגא אחרא עלאה דקיימא עלה ונהיר לה. ירצה דקיימא עלה למזון. ואנהיר לה בסוד הזווג להיות נשמות. וזמ"ש כאן אחר דאקרי גאולה. ולהיות שמקום זה בו יוכר הזכר מן הנק' ולהיות שמקום אחיזת דוד הוא מקום כיסוי היסוד בו אמר דוד אליך כסיתי ולדעתי זמ"ש בפ' בלק ד' ר"ד ע"ב וז"ל אתא דוד ואתקן חופאה להאי בקר דיוסף לאתחפאה ביה ולקיימ' עלמין דלתתא בסדורא דבוצינא דא ועל דא כתיב בקר אערך לך ואצפ' כד"א ויצפהו זהב טהור ובגין דההוא בוצינא דוד ביה תליא אמר דאיהו להוי חופאה להא בקר כו' ויש לי בו סוד אחד ואין כאן מקום ראוי לגלותו. ותפלה הוא המקום הנקרא ירושלים והוא כללות המדה ומדרגותיה והוא דין. וציון ורחמים כמבואר באדרא וצריך לסמוך זה בזה לבסם הדין. וזמ"ש והכא איהו סמיכא לגאולה דאיהו חד. ירצה שהכל במלכות עצמה. ואנו מסמיכים זה בזה לבסמם. אמר עוד כד איהו סמך גאולה לתפלה כדין איהו עת רצון. עת רצון אוף הכי כללא איהו כחדא (א"ש פירוש עת היא המלכות רצון זה ת"ת) ירצה כי עת יורה על כללו' המדה ורצון על נקודת ציון כאשר יתגלה בה הרצון שהוא חסד עלאה דרך פי האמה שהוא פי היסוד כנז' באדרא רבא וזוטא:

ונמצא כי עת רצון ענינו כמו גאולה ותפילה המורה על מדת המלכות עצמה בשני חלקיה כשנכללים זה בזה וזמ"ש עת רצון אוף הכי כללא איהו כחדא אלא שאינן דומי' לגמרי כי גאולה ותפלה שניהן הם במלכות עצמם שני מקומות שיש בה מש"כ בעת רצון. כי עת אמת הוא שהוא במלכות אבל רצון אינו במלכות כי הוא חסד עלאה המתגלה במצחא דעתיקא ויורד דרך פי האמ' כדפירשתי ונכנס בנקודת ציון. אך אינו ציון עצמה וזמ"ש ע"ת חד רצו"ן חד. כי הם ב' ענינים וכאשר יוכללו זה בזה הם אחד כי בקבל ציון הרצון תקרא רצון ותכלל עם ירושלים ויוכלל זה בזה ויהיה הכל אחד או נאמר עת חד היינו ירושלי' רצון חד היינו ציון בקבלה הרצון המתגלה מהיסוד אתכלילו דא בדא ציון בירושלים והוו חד. ונמצא שייחד דוד בפסוק זה שני חלקי המלכות לבד. ומן הראוי היה שייחד הת"ת גם כן כמו שאנו אומרים שמע ישראל והוא יחוד הת"ת בקצוותיו ואומרין בשכמל"ו. והוא (ע"ב) יחוד המלכות. ולפיכך השיב ואמר דוד מלכא בעא לייחדא בהאי קרא יחודא חדא לבד. להיותו דוד מלכא נאחז במלכות השתדל לתקנה והקשה כי לפי זה שהכל במלכות לבד למה אנו אומרים אותו במנחת שבת ומנחת שבת הוא במקום גבוה ועליון כמ"ש בס' הזוהר על עולח התמיד כנודע ויותר שייך במנחת חול לבסם הדינין. ועוד שהיה ראוי שנאמר פסוק זה בתפלת שחרית ואף בימי החול שאנו סומכים גאולה לתפלה מש"כ במנחת שבת. ולזה השיב שאין עת רצון דומה לסמיכת גאולה לתפילה. כי בסמיכת גאולה לתפלה מתמזג הדין והרחמים ומתנהג העולם על ידי שניהם יחד. מש"כ במנחת שבת שהדין תתבסם לגמרי ומתבטל והכל רחמים. וזהו עת רצון האמיתי. וזמ"ש ואי תימא אמאי אתמני האי קרא בצלותא דמנחה דשבת. ירצה צלותא דמנחה ולא בשחרית אמאי ודשבת ולא דחול אמאי. והשיב יאות הוא למהוי בשבת בההוא צלותא דמנחה ולא בצלותא דחול כלומר אפי' בתפלת שחרית. דודאי לאו צלותא דמנחה דשבת כחול ירצה אפילו בשחרית דחול בגין דהא בחול בשעתא דמנחה תליי' דינא בעלמא ולאו איהו עת רצון כי הדינין הולכין ומתגברין אבל בשבת דכל רוגזא אתערי וכלא אתכליל כחדא. בין ז"א בין נוקבא דז"א היא המלכות. ואע"ג דדינא אתער לפי שאז שולט גבורה בשעת מנחה אתבסמותא איהו. כי הזווג אי אפשר לו כי אם על ידי התעוררות וגם התלהבות הגבורה בסוד היין המשמח והמבסם ולא משכר ואינו דין וזהו סוד שמאלו תחת לראשי ובשעת המנחה מתעוררת הגבורה לטוב ולרצון ולזה ראוי לקראתה עת רצון באמיתות והנה בשאר ימים בבוקר זמן רחמי' והדין הולך ומתגבר לעת ערב. ובשבת הוא רחמים בבוקר והולכים ומתגברים הרחמים ומתבטלים הדינין לגמרי. ונמצא שאין שום זמן שוה לשעת מנחה של שבת ועל דא אצטריך קרא דיחודא ליחדא כל דרגין דכד הוי יחודא דינא אתחבר ואתכליל ברחמי ואתבסם כולא גם המלכות בשני בחינותיה. ואפשר לפרש דגאולה ותפנה הם שני היכלות במלכות היכל הרצון והיא גאולה שהוא אמת ויציב כמבואר בזוהר והיכל קדש הקדשים. היא התפלה כמבואר שם ונכנלים זה בזה ומתיחדים והם הם (ד"ש ע"ב) היכלי המלכו' העליונים. וסמוכים זה לזה וזהו עת רצון עת הוא קדש הקדשי' ורצון הוא היכל הרצון כפשוטו ולפי שבהיכל הרצון בהתחברו עם יעקב יקרא עת רצון כנז' בהיכלות דפ' פקודי לפיכך הוצרך לחזור ולפרש שאינו כן אלא עת חד רצון חד ובהכלל שני ההיכלות זה בזה יקרא עת רצון ושאר המאמר על דרך שנתפרש ומצאתי ראיה למה שאמרתי שדוד לקח לו לחלקו נקודת ציון ממ"ש בזוהר בפ' פנחס בדף רי"ג ע"ב וז"ל ר' יצחק אמר כל בר נש דאית ליה חולקא בצדיק ירית להאי ארץ כמה דכתיב ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ כו' והאי צדיק חסיד אקרי אמר דוד בתר דבהאי אתר אחידנא חסיד אני ובגין כך שמרה נפשי לאתקשרא בך. הכונה שהוקשה לו מ"ש הכתוב כי חסיד אני כי מדה אחרונה היא מדת הדין הרפה. ואיך יקרא דוד האחוז בה חסיד ממדת החסד ולפיכך אמר ר' יצחק כל מי שיש לו חלק בצדיק שהוא אות (ע"ג) ברית קדש יורש הארץ העליונה כדכתיב ועמך כולם צדיקיםלעולם ירשו ארץ. ביאור הדבר הוא כי כל הנזהר שלא לחלל בריתו ולקדש עצמו בו יש לו חלק בברית העליון. ונעשה מרכבה אליו כיוסף לבא על ידו שפע לארץ העליונה ונעשה בעלה דמטרוניתא והבעל יורש את אשתו. וזמ"ש וירית להאי ארץ. ודקדק באומרו דאית ליה חולקא בצדיק ולא אמר דאחיד בצדיק להורות כי כל מי שנזהר באיזה דבר הנוגע באות ברית קדש ויש לו בו קצת חלק בין רב בין מעט יורש הארץ כי עכ"פ בא שפע על ידו לארץ העליונה כפי שיעור זהירותו וקדושותו בו אם מעט יבא שפע מעט ואם רב רב. וזמ"ש כל בר נש דאית ליה חולקא בצדיק כו'. וזמ"ש לעולם ירשו ארץ אם מעט ואם הרבה. ודאי צדיק שהוא היסוד חסיד אקרי בקבלו שפע מחסד עלאה ומבסם לנוקבא באתר דאקרי ציון עם הטיפה הזרעית היורדת מן המוח העליון ואז יקרא חסיד חסד י' כי חסד הוא חסד עלאה. וי' רומז לפי האמה היורדת דרך שם הח

סד העליון כנודע. ואמר דוד באתר דהאי פירוש מקום כניסת היסוד הקדוש שם אחיזת דוד והיא נקודת ציון וראוי שגם הוא יקרא חסיד אחר שטיפת החסד העליון נכנסת שם בנקודה ההיא. ובג"כ שמרה נפשי שהיא המלכות מהקליפות שהם סביבותיה ותתקשר ביסוד כמער איש ולויות. באופן כי כל הקליפות והדינין נתבסמו ניתבטלו כאשר תתחבר נקודת ציון עם אות ברית קודש ותקרא גם היא חסיד בשם בעלה על שם חסד עליון היורד דרך פי האמה ונכנס ברחם הכלה והיא מקבלתו ונעשית חסד והדין בטל והרחמים גוברים וקליפות לא יהיה להם בה אחיזה ותהיה מצה שמורה לבעלה. וגם חסידה בשמים וזמ"ש שמרה נפשי כי חסיד אני. והכונה לומר כי עם היות שכל ישראל בעשות המצות הנוגעו' באות ברית קודש העליון נעשים מרכבה ליסוד לקבל שפע ממנו. כמו שמלכות מרכבה אליו והם עומדין במקומה ויורשין אותה לעשות פעולתה והיא מקבלת מהם אותו שפע וזה הוא ענין נכון בפירוש ירושת הארץ מה הוא כי הוא בענין מי שיורש חבירו ויושב תחתיו וממלא מקומו כן ענין הצדיקים בעשותם המצוה ירשוה לקבל שפע ומזון לתחתונים ונמצא שהם עושים פעולת הארת העליונה ויורשין מקומה בבחינה זו. ולא עוד אלא שמשפיעין בה. ונמצא שהם ליסוד בדמות הארץ העליונה. ולארץ העליונה כדמות צדיק העליון כיון שמשפיעים אליה. ולפיכך נקראים צדיקים ויורשי ארץ אחר שמקבלי' מהצדיק העליון במקום הארץ העליונה ומשפיעים בה כמו הצדיק. האמנם לא יקראו חסידים זולתי דוד הע"ה כי נעשה מרכבה ליסוד בבחינת הזווג אשר בבחינה זו נקרא צדיק העליון חסיד. ולהיות כי דוד נעשה אליו מרכבה בבחינה זו והיא היא נקודת ציון אשר בה יכנס אות ברית קודש העליון כבית רחם לאשה ולפיכך אמר באתר האי דאחידנא. ולפיכך קרא עצמו חסיד. נמצא שכל ישראל הם בבחינ' צדיקים לבד לתת שפע ומזון לתחתונים. ודוד בבחינת חסיד לזווג להיות נשמות לתחתונים וזמ"ש שמרה נפשי כו' וזה נכון. עוד מצאתי פ' ואתחנן דף רס"ב ע"ב א"ר יאודה כתיב ביה בדוד והוא (ע"ד) אדמוני עם יפה עינים כו' מ"ט אדמוני משום דחולקא דעדביה גרמה ליה אדמוני כו' עד אימתי א"ר יהודה כד אתהדר מלכות בית דוד לאתריה לתתא וע"ש לא נמצא יותר:

שם ברעיא מהימנא דף קנ"ח ע"א וז"ל מסטרא דעלמא דאתי לאו איהו מאנא לגביה ולאו משמשא לגבי' אלא (ד"ש ע"ג) עטר' על רישיה כו'. ירצה כי מצד הבינ' אינה צריכה לקבל שפע ממש ממנו כלל לא שפע זווג ולא שפע מזון ולמזון אמר לאו איהי מאנא. ולזווגא לא משמשא לשון תשמיש. או ירצה כי המלכות צריכה לקבל שפע זווג ממנו וצריכה התעוררו' מצידה לשיבא השפע כי אם אין התעוררו' מלמטה אין שפע מלמעלה ולקבלת השפע אמר לאו איהי מאנא ולהתעוררות אמר ולא משמשא וזהו ענין יום הכפורים שאסור בתשמיש המיטה להיותה מקבלת מבינה ולא מחכמה כנודע. ולפיכך תמצא ביוד של שם הויה הנרמזת בחכמה מילואו ו'ד ו' על ד' שהיא מאנא ומשמשא לגביה אבל בצורת ה' הנרמזת בבינה תמצאנה ה' ד' על ו' ולכן הוא עטרה על רישיה:

שם דף קס"ד ע"ב וז"ל ואת המשכן תעשה עשר יריעות כו' הענין הוא כי הנה בסוד פטום הקטורת ביארנו ענין אחד עשר סמנין אשר בו שהם בחינת הקליפה אשר יש בה עשר ספירות בקליפ' ובתוכן יש כח אחד של קדושה המחיה אותם אמנם איננה מצטרפת עמהם ולכן נקראים עשתי עשר כי איננה מחוברת בהם. ונמצא שהיותם נמנין בחשבון יתר אדרבה גרעון הוא להם כי אינ' מצטרפ' עמהם אבל בקדושה אינו כך כי הנקודה אשר מחיה אותם בין בעשר ספיר' דעשיה ובין בי"ס דבריאה כו' הנה היא נכללת ודבוקה עמהם ולכן היא והם נכנסין במנין עשרה בלבד ונמצא כי גריעות מספרם הוא עילוי ושבח להם:

שם בדף קס"ה ע"א וז"ל ר' יוסי אומר תשע רקיעין אינון ושכינתא איהי עשיראה דאי תימא בגין דכתיב עשר בר משכינתא איהו אי הכי שכינתא חד סרי איהי דקיימא על עשר אלא ודאי תשע אינון ואינון תשע יומין בין ר"ה ליום הכפורים ואיהי עשיראה כגוונא דא משכן איהו עשר יריעות עשר יריעות עשרה רקיעין כו'. פירוש לפי שלמעלה אמר ר' יהוד' דמדכתיב עשר ולא עשרה לומר שאין השכינה במנין וז"ל שם בדף קס"ד ע"ב. עשר מ"ט עשר ולא עשרה אלא בכל אתר איהו בלא שכינתא דלאו איהי בחשבנא. בא עתה ר' יוסי לומר שאינם כי אם ט' והשכינה היא עשירית דאי תימא בגין דכתיב עשר בר משכינתא איהו פירוש כיון שלא נאמר עשרה וכדברי ר' יהודה אי אפשר שאם כן נמצאות השכינה לחד סרי דקיימא על עשר. וזה א"א דהא לא קיימת אלא על י"ב והיא הי"ג. כמ"ש ר' יהודה עצמו לעיל דעומד על י"ב בקר שכינתא לאו איהי בחשבנא דהא איהי קיימא לעילא כדכתיב והים עליהם מלמעלה ע"כ. וזמ"ש דקיימא על עשר. אלא ודאי תשע אינון ואינון תקוניה שהיא עומדת עליהם כדפריש ר' יהוד'. אלא הספירו' עצמן שהם במלכות והם הם התשעה יומין שבין ר"ה לי"ה העולים לקבל אורה מבינה כל יום ויום והיא (דף ה' ע"א) העשירית בעלותה לקבל אורה מבינה ותאיר אל עבר פניה ותהיה כאמה בתה בסוד יום הכפורים ונז' בזוהר בכמה מקומות בגוונא דא משכן איהו עשר יריעות כלול מי"ס וגם זה שלא כדברי מורי הרמ"ק ז"ל:

שם דף קס"ו ע"ב וז"ל פתח ואמר כי נר מצוה ותורה אור כו' נר אמאי אקרי נר אלא כד מקבלא מבין תרין דרועין רמ"ח שייפין עלאין ואיהי פתחה לגבייהו תרין דרועין דילה כדין אתכלילו אילין תרין דרועין בהו ואקרי נר. ראוי לראות מה פירש כד מקבלא מבין תרין דרועין אם הם תרין דרועין דילה לא שייך מבין והל"ל כד מקבלא בתרין דרועין ואם הם תרין דרועין דיליה אין כאן רמ"ח. כי האדם רמ"ח עם אברי רגליו ושוקיו. ואם אינה מקבלת כי אם מבין שני זרועות שלו אין כאן רמ"ח. ואף אם נאמר דבין תרין דרועין עד תרין דרועין קאמר מ"מ אין כאן ראש וחסר המנין. עוד מה הכונה לומר כד מקבלא מבין תרין דרועין. כנראה שלפעמים היא מקבלת ממקום אחר. עוד מאי עצאין דקאמר עוד מה פירוש דאיהי פתחא לגבייהו אמאן קאי אי אתרין דרועין הלא אינה פתח אלא לירכים שהם נצח הוד כי שם ביתה. ואי ארמ"ח קאי שהיא פתח לתשלום האדם העליון שהוא הת"ת כי אחר צורת האדם העליון שם בית המלכות ונקראת פתח עינים כנודע. עוד מאי לגבייהו להו מבעי ליה. ומה בא לאשמועינן כי זה פשוט כי היא האחרונה ונקראת אחרית הימים. עוד מאי קאמר תרין דרועין דילה כדין אתכלילו בהון תרין דרועין מהו כללות זה. אבל הענין סוד גדול הוא כמוס עמדי כי האצילות הקדוש נגמר בשלשה א"א ואו"א וז"א (ד"ש ע"ד) ונוקבא רז"א ביחד. והנה אריך אנפין לא נגלה אלא הראש בלבד כנז' באדרא דהאזינו דף רפ"ח ע"א וז"ל ודאי בהאי עתיקא לא אתגלייא אלא רישא בלחודוי בגין דאיהו רישא לכל רישא עכ"ל. ביאור הדברים כי עתיקא דהיינו אריך אפין אינו מתגלה כי אם הראש. והראש כלולים בו שלשה ראשים זה בתוך זה. וזה למעלה מזה. הראש האחת היא חכמה קדומאה סתימאה דאתכסייא ולא מתפתחא ואינה כמו החכמה השניה שבז"א המתפשטת לל"ב שבילין. הראש השני הוא כתר עליון. והוא עתיקא קדישא סתומא דכל סתימין. ובאלו השנים יצדק לומר זה בתוך זה. וזהו מ"ש דא לגו מן דא הנז' שם דרפ"ח ע"א. והשלישי הוא ראש לכל ראשים להראות שממנו הכל אבל ח"ו שיצדק בו שם ראש. וזמ"ש רישא דלאו רישא ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא דא. והוא דבוק בא"ס תכלית הדיבוק עד שאסור לדבר בו והוא תחילת שורש הספירות. ובו הוא תחילת התפשטות העצמות בספירות. וזה לא יצדק לומר בו כי אם דא לעילא מן דא כי זה מאציל וזה נאצל. ולפיכך אמר בו דא לעילא מן דא. והנה זה הראש דלא אתידע הוא ראש לכל אריך אפין. והראש שהוא עתיקא קדישא הוא ראש לז"א שממנו נמשך. וכמו שאמרו שם דף רצ"ב ע"א זעיר אפין בעתיקא קדישא תליא ואחיד. והראש שהיא חכמה (ע"ב) סתימאה חכמה קדומה ראש לאבא ואימא וכמ"ש שם אב ואם מהאי מוחא נפקו וביה תליין וביה אחידן. וענין זה של אב ואם שהם קודם לז"א נתחדש באדרא זו מה שלא נזכר באדרת נשא. וכמעט כל האדרא הזאת סובבת על זה הקוטב:

ודע כי אב ואם מחסד עלאה שבדיקנא דאריך אפין מהתיקון הנקרא מזל תליין והוא התיקון השמיני וכמ"ש שם הני אב ואם כלילן ומתחברן דא בדא. ואב טמיר יתיר. וכלא אחיד מעתיקא קדישא ותלייא במזלא יקירא דכל יקירין ע"כ. וחסד עלאה זה היא הרצון שבמצח כמבואר שם ונתגלה בדיקנא נמצא ששלשה ראשים שבאריך אפין הם ראשים לכל הראשים הנמשכין מהם כמו שפרשתי וז"ש בגין דאיהו רישא לכל רישא. ודע כי כמו שאור צח ואור מצוחצח ואור קדמון. שלשה אלה הם השרשים לספירות. כן בכל מערכה מאלו קדמו שלשה כי לאב ואם קדמו שלשה ראשים שבאריך אפין והם שרשיהם. וכן אב ואם אתכלילו בתלת בסוד הדעת. וקדמו לשלשה מוחין שבזעיר אנפין והם שרשיהם. ואעפ"י שאמרנו שזעיר אנפין בעתיקא קדישא תליא ואחיד היינו על ידי אב ואם ודעת המחברם יחד. ומהם יוצא זעיר אפין הוא ברא בוכרא אי נמי דמציאותו לבד על ידי עתיקא. אבל שלשה מוחין דיליה על ידי אב ואם נעשו כמבואר שם דף רפ"ט ע"ב וז"ל. ואילין תלת מתפשטין לזעיר אנפין ומאילין נהרין כלא. אתגליף האי חכמתא ואפיק חד נהרא דנגיד ונפיק כו'. אתגליף האי חכמתא כו' וכולא הוא עתיקא קדישא ולא אתפרש מיניה כלום ע"כ. הנך רואה בעינך דז"א לחוד. ומוחותיו לחוד שהרי אמרו ועייל ברישא דז"א ואתעביד מוחא אחרא כו'. ועוד נבאר המאמר הזה באורך בפני עצמו בע"ה. וכן מה שאמרנו שאב ואם במוחא סתימאה תליין וביה אחידן היינו מציאותם. אבל ראשיהם בשלשה ראשים של אריך אפין תליין. שלש כנגד שלש וזמ"ש דף רפ"ט ע"ב וז"ל כמה דעתיקא קדישא תלת רישין מתעטרן ביה. הכי כלא בתלת רישין. וכד אתנהרן תליין כולהו דא בדא בתלת רישין. תרין מתרין סטרין וחד דכליל לון ע"כ ביאור הדברים כי כמו שעתיקא קדישא תלת רישין מתעטרן ביה הם השלשה ראשים הנז"ל והם מתעטרים בו וצריכין לשפעו כי הוא שורש הספירות שהם הכלים ובו שורש העצמות המתפשט בהם כמו שנבאר בע"ה. ועל זה הדרך באב ואם נכללו בשלשה ראשים ובקבלם שפע והארה מהא"ס יתברך. והוא העצמות המתפשט תלויין שלשה אלו בג' של אריך אפין תרין מתרין סטרין כנגד שני ראשים העליונים שהם כתר חכמה הם באב ואם חכמה ובינה זכר ונקבה. ואפשר שכן הוא גם בא"א כי כתר חכמה הם זכר כתר נוקבא חכמה וזמ"ש דף ר"צ ע"א. תנא בשעתא דע"ק סתימא דכל סתימין בעא לאתתקנא אתקין כלא כעין דכר ונוקבא באתר דאתכלילו דכר ונוקביה לא אתקיימו בקיומא אחרא אלא בדכר ונוקבא. הנה גם בא"א הם כעין זכר ונקבה. ואפשר כי י"ג תיקוני דיקנא ששה זכרים וששה נקבות ואחד כולל את כולם וזמ"ש אתקין כולא כו'. אי נמי חכמה קדומה שממנה (ע"ג) יצאו תקוני דיקנא היתה כעין זכר ונקבה שהיתה בינ' (ד"ש דכ"א ע"א) כלולה בתוכה ולא היתה נגלית. ועליה נאמר והחכמ' מאין תמצא שהיא חכמה קדומא מוחא סתימאה ואיזה מקום בינ' כי אינה ניכרת בה מרוב העלמה וזהו כעין דכר ונוקבא באתר דאתכלילו דכר ונוקבא. היינו אבא זכר ונקבה כדמסיק דקאמר והאי חכמא כללא דכלא לא אתקיימו בקיומא אחרא בז"א אלא בדכר ונוקבא ז"א ונוקבא דז"א מכל מקום הנה נתבאר כי גם באריך אפין נתקנו זכר ונקבה כנגד אב ואם וכנגד הראש העליון שבאריך אפין הכולל את כולם הוא הדעת שאינה נגלית. (א"ש נלע"ד שחסרו תיבו' במקום הזה. ואכתוב כמו שמצאתי. גי' ואזלא טמירא בגוה כנז' שם בראש העליון דלא אתידע וכולל כולם וזמ"ש וכד אתנהרן כו' עכ"מ):

ודע כי שלשה ראשים אלו של אב ואם הם נכללין במזלא קדיש' וזמ"ש שם מוחא אחר' דאתפשט ונהיר לל"ב שבילין. כד אתנהיר נהיר ממזלא יקיר' כו'. ואינון מתתקנן כמא דעתיקא קדישא ג' רישין כו' דף רפ"ט ע"ב פירוש כי אב הוא המוח' אחר' דתלי במזלא כמו שפירשתי והיה נכלל בו זכר ונקבה ביחד. חכמה וכלולה בו הבינה וכאשר נתפשט נמצא זכר בפני עצמו ונקבה בפני עצמה ואז נהיר לל"ב שבילין שנתגלו בבינה ל"ב אלהים שבבראשית כנודע וזהו דאתפשט ונהיר לל"ב שבילין. וכן אמרו שם בדף ר"ץ ע"ב והאי חכמה כללא דכלא כד נפקא ואתנהיר מעתיקא קדישא לא אתנהיר אלא בדכר ונוקבא האי חכמה אתפשט ואשתכח דדכר ונוקבא הוא חכמה אב בינה אם כו' דאלמלא האי לא מתקיימין. הנה אמר כי בהגלות חכמה זו היתה הבינה כלולה בתוכה ונתפשטה ונמצאת כל אחת בפני עצמו וענין התפשטות הוא האצילות ברא בוכרא ואז יקראו אב ואם ולא זכר ונקבה לבד וזמ"ש ואשתכח דדכר ונוקבא הוא חכמה אב בינה אם ואמר עוד כי חכמה ובינה בחד מתקלא אתקלו דכר ונוקבא כי אין חכמה ובינה כז"א ונוקבא. כי הנקבה דז"א ירדה ממנו שלשה מדרגות כי מקומה בזרועותיו מאחורוי כמבואר באדרא דנשא. אבל חכמה ובינה שוין בחד מתקלא אתקלו. ומכל מקום זה זכר וזו נקבה כי היא צריכה לקבל שפע ואור מהזכר. וזהו שחזר ואמר דכר ונוקבא כלומר כדרך זכר ונוקב' וכן נזכר במאמר שהבאתי למעלה שאמר ואב טמיר וגניז יתיר כו'. וז"ש שם דף ר"ץ ע"ב. אבל האי אימא לא אפסיק רעותא דתרוייהו לעלמין בחד נפקין בחד שריין לא אפסיק דא מן דא ולא אסתלק דא מן. דא פירוש כי חסד עלאה שהוא נקרא רצון וממנו נמשכו שניהם כדפירשתי והוא רעית' דתרוייהו והוא הנקרא מזל אינו פוסק משניהם תמיד לא בעת האצילות וזהו בחד נפקין שקולין ושוין זה בזה ולא גבוה אחד מחבירו כז"א ונוקביה וגם אחר האצילות כחד שריין ולא כז"א מנוקביה שנטרדה ממנו אח"ך וירדה למטה לא אפסיק דא מן דא מלהזדווג כדרך ז"א ונוקביה שאף בשעת שלום אין זווגם אלא לפרקי' ולא תמידי ולא אסתלק דא מן דא בשעת הגלות כדרך שמסתלק ז"א מנוקביה וכדאמר לעיל. נמצינו למדין כי הבינה הית' כלולה בחכמה ונתפשט' (ע"ד) והאירה החכמה לל"ב נתיבות שבבינה שנתגלו בה מהחכמה. וכד אתנהירו ממזלא קדישא שהוא אחד מתקוני דיקנא כדפרישית. אתנהירו תלת רישין וחד דכליל לון שהוא סוד הדעת דכליל תרוייהו כנודע וכולם נכללים במזלא קדישא והוא והם אחד. ואפשר שמפני זה לא נזכרו אב ואם באדרא דנשא להיותם נכללים במזלא. יאמר במזלא תליא להורות כי גם זווגם אחר אצילותם תליא במזלא וזהו פירוש תליא ואחיד שנז' במאמר שהבאתי למעלה באב ואם ובז"א כי תליא היינו תליא לבד יורה על זווגם להשפיע לבנים ואחי' יורה אחיזתם במה שלמעלה מהם לקבל חיות ושפע לעצמם והשתא אתי שפיר דקאמר במזלא תליין ואתכלילן ביה כי זווגם תלוי במזלא ועל ידי כך נכללים בו להאציל ברא בוכרא שהוא הז"א. וכן אמרו בזוהר בפ' אחרי מות דע"ז ע"ב יו"ד עם ה"א עלאה לא תליא חיבורא דלהון בחסד אלא במזלא תליא חיבורא דלהון וחביבותא דלהון דלא מתפרשאן לעלמין ע"כ. וזה מבואר ועם זה הרוחנו שלעולם ג' ראשים שבז"א (צ"ל שבא"א) הם המאצילים ג' ראשים אב ואם. נראה לי דאב ואם וג' ראשים שבאב ואם הם המאצילים ג' מוחות דבז"א אלא שהשפ' והאור הבא לצורך עצמם ולצורך זווגם כדפרישית הם תלוין ואחוזין מע"ק או ממוחא סתימאה. האי כדאית ליה. והאי כדאית ליה ז"א מעתיקא ואב ואם ממוחא סתימאה:

(ד"ש ע"ב). שם במאמר עצמו הנז' וז"ל תחות כרסייא עלאה טמירא שריין אינון עולמות מסטרא דההוא ימינא תלת ומאה ועשר אינון כו' הענין הוא כי מילוי האחוריים של יה"ו דהוי"ה דאלפין הם בגימט' פ"ה והמילוי דאהי"ה דאלפין בהסיר הפשוט בגימט' קכ"ב ושניהם בגמטרי' או"ר ור"ז ושתי שמות אלו הם בז"א כי שם בחינת השמות כולן במילוי אלפין וזהו סוד אור ור"ז שלוקח הת"ת שהם שני השלישים של שלש מאות ועשר עולמות דתחות כרסייא עלאה בינה:

עוד ירצה קרוב אל הנז' עם מה שהקדמתי לך בתחילת ביאור אדרת האזינו כי ז"א מתחיל קומתו מן חצי הת"ת של א"א הנקרא כתר והוא ממש ממחצית גופו דאריך ולמטה והנה כתר הוא תר"ך ומחציתם הם י"ש וכיון שכל פרצוף אריך נקרא כת"ר. אם כן מה שלוקח ז"א ממנו שהיא מחציתו ממש כנז' הוא י"ש ואלו הם סוד י"ש עולמות הנז' כאן ולוקחם ז"א העומד תחות בינה כנודע והנה היא נקראת כורסייא טמירא ואלו הי"ש עולמות הם בחכמה דז"א העומד תחות כרסיא טמירא שהיא אימא עלאה. וכבר ידעת כי החכמה נקראת יש מאין. רוצה לומר יש הנמשך מכתר הנקרא אין והם בחכמה מוח ימין דז"א. והנה הם מתחלקין בג' ספירות שהם חג"ת דז"א העומדים תחות כרסיא דבינה עלאה ונמצא שהם מתחלקין ק"ג עולמות בכל ספירה מהם ושלשה פעמים ק"ג הם יש ונודע כי הת"ת רובו חסד ועם היותו מכריע בין חסד לגבורה הוא מטה כלפי חסד. ולכן הם מתחברים יחד ק"ג עולמות הת"ת עם ק"ג של החסד. ונעשין ר"ו עולמות ונשארין ק"ג לבדם לספירת הגבורה. (דף ו' ע"א) וכיון שאלו שנתחברו הם הרוב של הי"ש לכן לוקחים גם העולם האחר הנשאר ועודף על חשבון שלש פעמים ק"ג ואז נעשין או"ר עולמות כמנין ר"ז בחיבור הת"ת והחסד והק"ג לבדם הם בספירת הגבורה וכבר ידעת כי החסד נקרא אור ועוד טעם אחר לפי שהת"ת מטה כלפי חסד ולכן היטה את העולם היתר והכריעו לכף החסד ונעשו אור עולמות אבל בעת תפלת מנחה מתעוררים ק"ג עולמות של ספירת הגבורה כנודע כי שמאלא שלטא בעידן מנחה ולכן מנחה בגמטריא ק"ג (א"ש כן נכתב במקום אחר כי לכן עשו ישראל את העגל כמנין מנחה וע"ש):

(המשך במסמך הבא):

פרשת תרומה (המשך)

שם דף קס"ז ע"א וז"ל על דא תלת אינון אור מים רקיע לקבל תלת דרגין אילין כו' הנה הדרוש הזה ביארתיו בשער היחודים ביחוד שם שדי וע"ש. עוד אבאר לך כאן הקדמה אחת גדולה בנויה על פסוק מי מדד בשעלו מים כו' הנה מצינו שהוזכרו שלשה מיני מדידה בפסוק לא תעשו עול במשפט במד' במשקל ובמשורה ובשער החמישי שהוא שער המצות בפ' לך לך ד' ז' עד ד' יו"ד בסוד המילה ומצות האונאה נתבאר גם כן סוד שלשה אלו מדה ומשקל ומשורה ומצאת שם כי תדרשם והנה לפי פשוטם הוא כך כי המדה הוא בחינת האמה המודדת באורך וברוחב כמ"ש אורך היריעה האחת שלשים באמה ורוח' ארבע באמה ומשקל הוא נודע בענין שתי כפות המאזנים ולפעמים מכריע כף זו ולפעמים כף זו ומשורה היא ענין האיפה או הסאה שמודדין בה היין או השמן או המים וכיוצא בהם כדי לתת קצבה ושיעור אל הדבר ההוא בל יתפשט לחוץ מן המשורה ההיא והנה המעולה מכולם הוא המשקל וכמ"ש במשנה במסכת תרומות והשוקל משובח משלשתן והנה הוא סוד אהיה שהוא הדעת העליון אשר במזלא קדישא דדיקנא דעתיקא ובתוכו מתלבש שם ההויה דיודין שהוא בגמטריא ע"ב וזהו ענין משקל כי המ' רומזת לארבעה יודין שבשם זה העולים בגמט' מ' ואותיות שקל כבר ביארנו בסוד הש"ק ובסוד פסוק ארבע מאות שקל כסף הנז' בריש אדרא רבא והוא כי אחר שמנינו הארבעה יודין בחשבונן הפשוט שהם מ' של משקל עוד הם נמנין כל יוד מהם כלולה מעשר שהם ארבע מאות כמנין ש"ק מן משקל ואות ל' היא חשבון ההוי"ה כ"ו עם ד' האותיות עצמן שהם ל' של משקל:

עוד לסיבה אחרת נקרא הדעת בשם משקל. והוא כי היכר המשקל אם הוא שוה או פחות או יותר איננו ניכר אלא בלשון המשקל אשר למעלה באמצעיתו זקוף ועומד כפי נטייתו והכרעתו לכאן או לכאן. וכבר ידעת כי בחינת הלשון הוא בדעת עליון ונודע כי המשקל נשקל על ידי אבנא חדא למשקל בה כנז' פ' תשא ברעיא מהימנא דף קפ"ז ע"ב. (ד"ש ע"ג) והנה כל אבן היא בחי' אות יוד והיא סוד המוח שהיא החכמ' והאבן הזו היא סתומה שאין האור שבתוכה יוצא צחוץ אבל יש אבנין נקיבן אשר אור האבן ההיא יורד דרך הנקב ההוא למט' וגם אור אחר עולה דרך הנקב ההוא מתתא לעילא כמו שנבאר בע"ה והנה סוד האבן היא באה מטיפת המוח הנמשכת מן החכמ' אל הדעת ומשם נמשך אל הבינ' (ע"ב) ועל ידי הדעת נשקלת האבן ההיא אם היא כבידה או קלה פירוש שכאשר האבן היא קלה עולה אותו כף המאזנים למעלה. ואם היא כבידה יורד אותו הכף מאזנים למטה כך הענין זה כי אם האור הזה שבחכמה הוא גדול ודומה אל האבן הכבידה היורדת היא למטה כנודע כי כפי ערך כבידות האבן תרד מטה מטה ואם הוא אור מועט וקטן אינו יכול לרדת למטה מחמת קלותו. והרי באירנו אופן המדידה האחת הנקראת משקל והיא בסוד אור החכמה היורד דרך הדעת. ושם נשקל בדעת אם ירד הרבה וימשך למטה או לאו. ודע כי ג' מדרגות הנז' שהם משקל ומשורה ומדה הם סוד מ"ש בפ' תרומ' כנז' הנקראים אור ומים ורקיע כמו שנבאר בע"ה. ונמצא כי המשקל הוא בחינת מדידת טיפת האור הנמשכת מן החכמה אל הדעת שבו נשקל גודלו וקוטנו:

ועתה נבאר בחינה השנית הנקראת מים והיא בבינה וזו נמדדת על ידי המדידה השני' הנק' משורה. וביאור הענין הוא כי אחר שטיפת האור הנז' הנמשך דרך הדעת ושם נשקל במשקל הדעת. אז ניתנת הטיפה ההיא בבינה אימא עלא'. ושם גו מעהא מתהפכת למים. ואז צרי' אופן מדידת המשורה שבה מודדין מיני המשקין כנ"ל. כי היא כלי של בית קיבול לקבל בתוכו המים הנז' כדי שלא יתפשטו ויתפזרו אל מקום אחר. ולכן נמדדין במשורה שהוא כלי בית קבול בשיעור המים ההם ממש בשוה ומשורה זו נעשית על ידי הבינה שעושה בחי' גוף אחד אל אותה הטיפה של מים כדי לקבלה בתוך גוף זה ואז הבינה נקראת מדה אשר היא בגמטריא חמשים עם הכולל שהם סוד חמשים שערי בינה אשר בהם נעשית המשורה אל המים והענין הוא כי הנה נודע כי מים האלו הם נמשכין מן שם הוי"ה דיודין שהוא בגמטריא ע"ב כמספר חסד. וכנוד' כי כל בחינת מים הם בחסד ובתחילה היו המים מעורבים אלו באלו כנודע מתפילת ר' נחוניא בן הקנה ז"ל כי ע"ב גשרים יש במים האלו והם ע"ב מיני מים שיש בהויה זו דיודין העולה ע"ב וכולן היו מעורבין כחד בתחילה באותה הטיפה. ולכן עשת' הבינה המשורה ההיא לכל אחד מן ע"ב כוחות שבמים ההם כדי שיהיה כל אחד נבדל מחבירו ואלו הם נקראים ע"ב גשרי' שיש במימי החסד כנז'. כי הגשרים האלה הם דמיון צינורות כדי שהמים הנז' יתפשטו בתוכן מובדלין כל כח אחד של מים בצינור הראוי לו ולא יתערבו ואלו הם בחינת משורת הבינה כנז'. ונבאר ענין מספר החמשים שערים הנז' והוא כי הנה בחינת טיפת המים האלו הם בחינת ז"א ונוקביה אשר מדתן חמשים שהם כ"ה אתוון דשמע ישראל. וכ"ד אתוון דבשכמל"ו הם מ"ט וכד הוה משכנא אישתלימו לחמשין כנז' בפ' ואתחנן בדף רס"ד ע"ב ואלו עצמן הם סוד חמשים שערי בינה שהם משורה אל אלו החמשים דז"א ונוקביה ולהיו' כי לפעמים הם חמשים ולפעמים אינן אלא מ"ט כנז' בפ' ואתחנן לכן נרמזו במילת מדה אשר יש בה שני מיני המספרים כי היא במספרה מ"ט ועם כללותה הם חמשים וזהו סוד מי מדד בשעלו מים כי מי היא הבינה וגם מ"י הם סוד חמשים שערי הבינה שבה כמנין מ"י ועל ידיהם מדד (ע"ג) בשעלו שהיא בחינת המשורה שיש לה בית קיבול דוגמת שעלו של אדם שהם חפניו וידיו של אדם ובהם מדד המים שהם טיפה ההיא הכלולה משם מילוי יודין העולה ע"ב והוא בחסד הנקרא מים ולכן מים אלו תמיד היו בסוד החסד כנודע כי שלשה פסוקים ויסע ויבא ויט הם בחסד וגבורה ובת"ת ועם היותם מתחלקי' בהם עכ"ז כל שלשתן הם בסוד החסד שבכל אחד משלשתן. ר"ל בחסד שבחסד ובחסד שבגבורה ובחסד שבת"ת וזהו שרמוז בפ' תרומה בדף קע"ה ע"ב על פסוק מי מדד בשעלו מים דא חסד כו' כי יש בחינת ע"ב גשרים בכל בחינה חסד אשר בכל ספירה משלש' ספירות חג"ת. והרי נתבאר סוד מידה משקל ומשורה כי היא בסוד הבינה והיא בסוד המים והיא תיקון ותועלת אל המים הנכנסו' בתוכו שיתקבצו ולא יתפזרו לכאן ולכאן:

(ד"ש ע"ד) ונבאר עתה בחינה השלישית הנקראת רקיע והיא בז"א אחר שיצא ממעי אמו לחוץ הוא ונוקבא כשנולד. ואז מדידתו היא בבחינת השלישית הנקראת מדה שהיא האמה המודדת באורך וברוחב לכאן ולכאן כפי מה שצריך להתפשט. והנה בחינת הרקיע היא בסוד השמים בסוד ושמים בזרת תכן והענין הוא כי אחר שיצאו ז"א ונוקביה לחוץ. אז נתעבה ונקרש ואיתגליד ונעשה רקיע ואז נמדד על ידי מדידת מדת האמה הנקרא ק"ו המדה המתפשט והולך וגוזר וקוצב שער וע"כ יהיה מציאות אורה. ומכאן ואילך הוא אור אחר גרוע או חשוב מן האחר כאדם המודד בקנה אחד. ואומר מכאן ועד כאן יהיה שיעור בנין בית ומכאן ועד כאן יהיה בנין חצר. והנה זו המדידה נעשית על ידי הדעת והבינה שהם סוד יהו"ה ואהי"ה שהם בגמטריא אמה עם הכולל. והענין הוא כי שתי המדידות הראשונות היו משקל ומשורה שהם דעת ובינה ובהם עצמן נעשי' זו המדיד' השלישית הנקראת אמה. וזהו סוד ושמים בזרת תכן כי הזרת הוא כללות חמשה האצבעות והוא סוד חמשים שערי בינה אשר הם כללות ז"א ונוקביה שהם חמשין אתוון דשמע ובשכמל"ו כנ"ל ועתה נעשו בסוד רקיע אחר שנתייבשו ונתפזרו לכאן ולכאן וזהו לשון זרת כמו וזריתי פרש על פניכם שהוא לשון פיזור כנז' בפ' תרומה דף קע"ה ע"ב ודע כי כל שלשה מיני מדידה הנז' הם נעשים ע"י שם ההויה במילוי יודין. המתלבש בשם אהי' דמילוי יודין ג"כ. ולכן אותיו' הראשונו' של מדת משקל משורה הם אותיות מימ"ים כי מ' בגמטריא ארבעים והם חשבון ד' אותיות יודין שבהויה דע"ב ודע כי יש הפרש גדול בין מדידה זו של האמה לשאר המדידות של המשק' והמשורה. לפי ששמם האחרות הם קיימות ובפרט המשורה אשר המים מתקבצים ועומדין בתוכה אבל מדידת האמה הנקראת ק"ו המדה איננה רק לפי רגע ההוא כי בעוד שמניח האמה על המקום למדוד אותו הוא ניכר וכאשר מסירין אותו ומודדין בו האמה השני הרי אין מקו' הא' ניכר בו כי עבר עליו ק"ו האמה כלל והענין הוא כי אם המדה של האמה הזאת היא נשארת תמיד לא היינו צריכין אל תפילתינו ואל מצות ומעשה ידינו כלל. אכן עתה הכל תלוי בידינו. כי אם נתפלל ונעשה מצות. אז תתרשם האמה ההיא ותמדוד (ע"ד) שם ואם לאו ח"ו יסתלק משם המדה הזו והבן זה היטב בדרוש הגדלת ז"א ונוקביה בעת התפלה ואח"כ חוזר לקדמותו וע"ש. (אמר שמואל הנה הדרוש הזה חולק עם הדרוש הנכתב בפ' לך לך בסוד המילה והאונאה כאשר עיניך תחזנה משרים בכמה פרטים וצ"ע):

שם וז"ל וההוא אור אקרי זרע דכתיב אור זרוע כו' זה תבין במה שביארתי בענין ארבע כנפות הציצית מה ענינם ושם ביארתי שהם ד' בחי' שמוריש היסוד אל המלכות והאחד מהם הוא בחינת נשמות הצדיקים אשר הם עושים הזווג עם המלכות בזמן הגלות רוב הפעמים וזהו ענין האור הנזרע בקדמיתא וזש"ה אור זרוע לצדיק והבן:

שם ע"ב וז"ל אדם קדמא' גליפו דציורא ודיוקנא דגופא לא הוה בנוקבא ובלא ציורא כלל הוה ואתצייר ואגליף לתתא מעלמא דאתי בלא דכור' ובלא נוקבא כו'. כבר ביארתי בביאור אדרת האזינו כי אדם קדמאה הוא בחינת חכמה ובינה ואדם תנינא הוא ז"א ונוקביה וביאור הענין הוא כי גופא דאבא ואימא נעשה על ידי הארה דיקנא קדישא דעתיקא והיא בחינת משחתא הנז' כאן כי היא מידת אריך אנפין האוחז כל שיעור קומת האצילות כנודע. וכמדתו של אריך ממש נצטיירו ונבנו עליו כל שאר הספירות להיותם מלבישים עליו ונמצא כי הוא המד' שעליו נעשים הכל. ולסיבה זו נקרא א"א משחתא ואז אתוון דילהון דאבא ואימא אתגלימו גו משחת' רוצה לומר בין שערות הזקן והראש דא"א ובאמצען כנודע. כי שערות ראשו מושכבין על אחורי אבא ואימא ומכסין אותם ושערות הזקן נמשכין ומתפשטין דרך פנים של או"א ונמצא כי או"א הם נתוני' בין שערות רישא ודיקנא דא"א וזמ"ש אתגלימו גו משחת' רוצה לומר בתוכה ובאמצעיתא ממש הם עומדים ושם באמצע אתגלים ציורא דאו"א. וכבר ביארנו שם כי אבא נמשך מתיקון השמיני דדיקנא דעתיקא הנקרא מזלא. ואימא מתיקון שלשה עשר שגם הוא נקרא מזלא אמנם עדין אין שם גילוי זכר ונקבה. אמנם ז"א ונוקביה שיש בהם גילוי גמור של זכר ונקבו' והם הנקראים אדם תתאה יצאו מכח זווג או"א שנזדווגו באמצע' (ד"ש דכ"ב ע"א) נה"י דא"א כנז' שם בביאור אדרת האזינו. איך עלו ונכללו נה"י דאריך לגו מאו"א ומכח הזווג ההוא באופן ההוא יצאו בחי' ז"א ונוקביה וע"ש היטב:

שם בדף קס"ח ע"ב וז"ל וכל מילין דאינון מעלמא דאתגלייא יתיר כתיב בה' דכתיב המוציא במספר צבאם הקורא למי הים כו' כתוב בחוץ בכתיבת ידי מורי ז"ל. צ"ע בפ' ברא' בדף ב' ע"א דהתם קאמר דהוי המוציא במספר מעלמא עלאה ההוא דלית דכוותיה:

שם במאי דקאמר ואי אכתוב בשמא איהו בה' כגון האל הגדול כו' כתוב בחוץ. פירוש כי יש הפרש בין כשמזכיר הפעולה ולא נזכר שם פועלה ובין כשמזכיר שם פועלה. כי כשמזכיר את הפעולה לבד וכתוב בה' מורה על הפועל הנגלה שהוא עולם התחתון. אבל כשמזכיר שם ופועל כגון האל הגדול שהוא בחסד. וכן גבור בגבורה וכתוב בה' מורה על חסד או גבורה שמשפיע בעולם (דף ז' ע"א) התחתון שהוא מלכות וזמ"ש איהו בה' אבל כשלא נזכר על ידי מי נעשית פעולה זו וזהו באורח סתים הוא מרזא דעלמא תתאה עצמו לבד. א"נ אורח לצדיק יקרא אורח סתים וכשמשפיע בה ופועלת על ידו אינו נזכר ההוא כי הכ"ל בכ"ל. וזהו רזא דעלמא תתאה נכנס בה דרך נקודת ציון והוא המוציא לחם כד"א מאשר שמנה לחמו כנ"ל ובפ' בראשית בדף י"ח ע"א אמר וביה אתכסיין כולהו באורח סתים: