פתיחה לחכמת הקבלה - שיעור 3 , 11.5.06
דברי בעל הסולם מובאים בכתב מודגש.
דברי הרב לייטמן בכתב רגיל.
כדי להקל על קריאת דברי בעל הסולם צורפו לכמה מהציטוטים משפט או שניים מהציטוט הקודם.
המשפטים שנוספו תחומים בסוגריים מרובעות ומתחילים בשלוש נקודות, כך: [ "... והנה " ] .
הקטעים שאינם קשורים ישירות ללימוד הפתיחה, מובאים במסגרת נפרדת. הנושא שבו עוסק כל קטע מתואר בכותרת קצרה.
מחשבת הבריאה. ד' בחינות של אור ישר, אות ה' – אות י'
[. . . "ולפיכך בהיותם כרוכים זה בזה יחד, מתבטל הרצון לקבל באור שבו. ואינו יכול לקבוע את צורתו אלא אחר הסתלקות האור ממנו פעם אחת, כי אחר הסתלקות האור ממנו הוא מתחיל להשתוקק מאד אחריו, והשתוקקות הזאת קובעת ומחליטה את צורת הרצון לקבל כראוי, ואח"ז כשהאור חוזר ומתלבש בו הוא נבחן מעתה לב' ענינים נבדלים, כלי ואור, או גוף וחיים. ושים כאן עיניך כי הוא עמוק מכל עמוק." ]
אות ה
"ולפיכך, צריכים לד' בחינות שבשם הוי"ה, הנקראות חכמה בינה ת"ת מלכות."
האור יוצא מעצמותו על ידי הרצון הגולמי שנקרא "יש מאין". הרצון הגולמי יש מאין עדיין אינו בבחינת נברא. כיצד הוא הופך לנברא? בעל הסולם אומר: "התפשטות האור והסתלקותו, הוא עושה את הכלי רצוי לתפקידו". כלומר, לאחר התפשטות האור והסתלקותו יש השתוקקות מתוך הכלי לאותו האור. לכן דרושה סדרה של פעולות מצד האור על הרצון שהוא ברא "יש מאין", עד שהרצון מתחיל להשתוקק לאור. צורת השתוקקות היא שקובעת את צורת הכלי. ולפיכך אנו צריכים לארבעת השלבים שבשם הוי"ה.
ארבעת השלבים אינם יודעים מראש, אלא רק לאחר מקרה. כלומר רק מתוך השגה מגלים שיש ארבע שלבים הנקראים י - ה - ו - ה, שעל ידם נעשה הכלי. עם כל רצון ובכל מקרה, אפילו ברצונות המתגלים בנו בעולם הזה, עלינו לכל הפחות להאמין וכדאי לנו להבין, שאם יש לנו רצון, הרי שהוא בא כדרגה רביעית מהאור. כך פעל האור כדי שיתגלה בנו הרצון. לעת עתה איננו יודעים זאת ואיננו מרגישים בכך, בסופו של דבר יהיה עלינו לגלות זאת.
מה האור רוצה מאיתנו, כיצד האור רוצה שנגיב על הרצון שברא בנו? זו כבר שאלה אחרת. בכל מקרה, ודאי שאין מציאות של רצון אלא רק על ידי ד' הפעולות של האור שבא מעצמותו. לא הרצון חשוב. הכול בא על ידי האור. העיקר הוא כיצד אנו מגיבים על הרצון. כיצד עלינו להגיב על הרצון? עלינו להגיב עליו כך שהפעולה חזרה תהיה על מנת להגיע לתכונת השורש, לקוצו של י'.
"כי בחי"א הנק' חכמה, היא באמת כל כללותו של הנאצל אור וכלי, כי בו הרצון לקבל הגדול, עם כל כללות האור שבו הנק' אור החכמה, או אור החיה, כי הוא כל אור החיים שבנאצל המלובש בהכלי שלו, אמנם בחינה הא' הזו, נבחנת לכלו אור, והכלי שבו כמעט שאינו ניכר, כי הוא מעורב עם האור ובטל בו כנר בפני האבוקה."
האור שבונה את הכלי, בונה אותו בהתאמה מדויקת כלפיו. כיוון שהאור בונה וממלא את הכלי, את הבחינה א', הוא שולט בו. הכלי בבחינה א' הפוך מהאור ומותאם לאור בדיוק לפי גודלו, כי כך האור ברא אותו.
הרצון שבבחינה א', הנברא, הוא הרצון היחידי שהאור ברא. כל היתר הוא תוצאות מנוכחות האור בתוך הרצון. בחינה א' היא הדבר היחידי שיצא מבחינת שורש. כתר ברא את בחינה א'. כל יתר התהליכים שמתרחשים לאחר בריאת בחינה א', אינם אלא התפעלות הבחינה א' מהאור שנמצא בתוכה. כתוצאה מהתפעלות זו עוברת הבחינה א' את כל שינויי הצורה למיניהם. מצד האור מגיעה רק צורה אחת - בחינה א'.
לאחר בחינה א'כבר מדובר על כלי מצד הרצון. "ואחריה באה בחי"ב, והוא כי כלי החכמה בסופו הוא מתגבר בהשואת הצורה לאור העליון שבו, דהיינו שמתעורר בו רצון להשפיע אל המאציל. כטבע האור שבתוכו שהוא כולו להשפיע, ואז ע"י הרצון הזה שנתעורר בו, נמשך אליו מהמאציל אור חדש הנקרא אור חסדים, ומשום זה כמעט שנפרש לגמרי מאור החכמה שהשפיע בו המאציל, כי אין אור החכמה מקובל רק בהכלי שלו, שהוא הרצון לקבל הגדול בכל שיעורו, כנ"ל. באופן שהאור וכלי שבבחי"ב משונים לגמרי מבחי''א כי הכלי שבה הוא הרצון להשפיע והאור שבה נבחן לאור החסדים, שפירושו אור הנמשך מכח הדבקות של הנאצל בהמאציל. כי הרצון להשפיע גורם לו השואת הצורה למאציל, והשואת הצורה ברוחניות היא דבקות"
כתוצאה מפעולת האור ברצון לקבל, הרצון לקבל רוצה להידמות לאור. רצונו של הרצון לקבל להידמות לאור הוא תוצאה מפעולת האור בתוך הרצון לקבל. האור כמשפיע, משפיע על הרצון לקבל כך, שהוא הופך אותו לדומה לו. תכונתו של הגדול היא להטביע בקטן את צורתו. לכן הכלי משתוקק להיות כמו האור.
הכלי רוצה להידמות לאור, השאלה היא האם הוא מסוגל לכך, האם הוא יכול להיות המשפיע? ובכן, התשובה היא לא.
כדי להבין את הדברים, עלינו לברר מהו הרצון להשפיע של הכלי בבחינה ב'. הבורא הרי ברא רצון ליהנות, רצון לקבל. כלום יתכן שרצון לקבל ירצה להשפיע. ואולי הוא רוצה ליהנות מהיותו משפיע? עלינו לברר מהי ה"בינה". מה השתנה בבחינה ב' שהיא ההפוכה מבחינה א'.
הרצון בעצמו, במהותו, לא השתנה בבחינה ב'. רק הנושא שממנו הרצון נהנה השתנה. אם לפני בחינה ב' נהנה הרצון מהרגשת האור בתוכו, כפי שהאור ברא אותו, הרי שעתה הוא נהנה מההרגשה שהוא רוצה להידמות לאור. הוא עדיין נהנה. ההנאה נשארת הנאה, רק צורת ההנאה השתנתה. בתחילה הנברא נהנה כיוון שמשהו נמצא בתוכו, ולאחר מכן הוא נהנה כיוון שמשהו נמצא בתוך הבורא. כך או אחרת הוא נהנה.
בבחינה ב' הכלי נהנה, כי הוא קובע שמשהו נמצא בתוך הבורא. לכן הכלי בבחינה ב' עבה יותר. הרצון שלו גדול יותר מהרצון בבחינה א', כי הוא משתתף בתהליך וקובע ממה הוא נהנה. החומר, הרצון ליהנות, נשאר ללא שינוי. בחינה ב' נקראת רצון להשפיע. אך הרצון להשפיע בבחינה ב' נהנה. אלמלא כן, לא היה לנו נושא לדבר עליו.
חישבו על כך. הדברים עדיין נסתרים מאיתנו, ובכל זאת כדאי לגעת בהם במקצת.
"ואחריה באה בחינה ג'. והוא כי אחר שנתמעט האור שבנאצל לבחינת אור חסדים בלי חכמה כלל, ונודע, שאור החכמה הוא עיקר חיותו של הנאצל, ע"כ הבחי"ב בסופה התעוררה והמשיכה בקרבה שיעור מאור החכמה, להאיר תוך אור החסדים שבה. והנה התעוררות הזו המשיכה מחדש שיעור מסוים מהרצון לקבל שהוא צורת כלי חדש הנקראת בחינה ג' או ת"ת, ובחי' האור שבה נק' אור חסדים בהארת חכמה כי עיקר האור הזה הוא אור חסדים ומיעוטו הוא אור חכמה."
הרצון להידמות לאור אינו מספיק. הכלי בבחינה ב' מרגיש כי הוא רוצה לתת וליהנות מהרצון לתת, אבל לא די לו בכך. שוב מתגלה חיסרון. הדברים מעוררים תמיהה: איך יתכן שהכלי הִתְדַמָּה לאור אינו מסתפק בכך? מה חסר לו? איך יתכן שלפתע פתאום הוא מרגיש כי אינו יכול לחיות ללא חכמה לאחר שכולו דומה לבורא?
אמנם הכלי בבחינה ב' הִתְדַמָּה כולו לבורא, הוא הרגיש בתוכו כי ברצונו להשפיע לבורא, אבל השאלה היא במה הוא יכול להשפיע לבורא? הוא יכול להשפיע לבורא אם יקבל ממנו, כי העליון רוצה לתת. לכן הכלי בחינה ג' חוזר לקבל.
בבחינה ג' מתעורר שוב אותו הרצון שבבחינה א'. בבחינה ג' הנברא חוזר לאותו רצון שהבורא ברא בו, כי הוא רוצה לקיים את מה שהבורא ברא בו. אלא שבבחינה ג' הוא רוצה לעשות זאת בעצמו. כמו שהבורא, הכתר, ברא רצון לקבל בבחינה א', כך הנברא, שדומה לכתר בבחינה ב', בורא רצון לקבל בבחינה ג' כמו בחינה א'. הנברא חוזר על פעולות הבורא.
מהי התועלת מהחזרה על פעולת הבורא? מתוך שהנברא חוזר על פעולות הבורא, הוא מתחיל להבין מיהו הבורא. כדברי הכתוב "ממעשיך היכרנוך" (שיר הייחוד). הנברא עושה את אותה הפעולה כמו הבורא וכתוצאה מכך מתחיל להרגיש באיזו דרגה נמצא מי שמבצע את פעולת הנתינה, את פעולת הבריאה.
"ואחריה באה בחינה ד', והוא כי גם הכלי דבחי"ג בסופו התעורר להמשיך אור חכמה במילואו כמו שהיה בבחי"א, ונמצא התעוררות הזו היא בחינת השתוקקות בשיעור הרצון לקבל שבבחי"א, ונוסף עליו."
התוספת הזו, "ונוסף עליו", חשובה מאוד. הנברא מתחיל להרגיש את התענוג שיש בבורא שברא את הכלי ומילא אותו. הנברא עשה את אותו המעשה כמו בעל הבית. הוא הגיש את הכיבוד לאורח והתחיל להרגיש עד כמה פעולת הנתינה ממלאת, מהנה וגבוהה ללא גבול. לפני כן, לא ידע שפעולת הנתינה היא דבר עצום כל כך.
זה הדבר ש"נוסף עליו". בבחינה ד' גילה הנברא כי יש דבר-מה גדול יותר מהכלי של הנברא והאור שממלא אותו.
"כי עתה כבר נפרד מאור ההוא, כי עתה אין אור החכמה מלובש בו אלא שמשתוקק אחריו, ע"כ נקבע צורת הרצון לקבל על כל שלימותו, כי אחר התפשטות האור והסתלקותו משם, נקבע הכלי, כנ"ל, וכשיחזור אח"כ ויקבל בחזרה את האור, נמצא הכלי מוקדם להאור. וע"כ נבחנת בחינה ד' הזאת לגמר כלי. והיא נק' מלכות."
נשאלת השאלה, האם האור שהיה בבחינה א' לא נגלה לגמרי בבחינה א'? האם הוא מתגלה רק עתה, בבחינה ד'?
בבחינה ד' נגלה היחס לאור. מתוך המאציל גילה הנברא מיהו האור ומיהו הכלי. עתה יש לו השתוקקות, השתוקקות לאור חכמה. מצד האור, לא הייתה בנברא השתוקקות. ההשתוקקות לא יכולה לבוא מצד האור עצמו. היא התפתחה מצד הנברא.
שאלה: במקומות מסוימים בעל הסולם כותב כי הבינה היא אור חסדים, ואילו במקומות אחרים הוא כותב כי בינה היא עצם חכמה, מדוע?
אי אפשר לעשות פעולות חסדים בלא לבסס אותן על חכמה. חפץ חסד הוא מי שיש בו חכמה, אבל אינו רוצה אותה. החפץ חסד אומר: "איני זקוק לשום דבר בעולם". אלא כדי לומר שאינו רוצה שום דבר בעולם, עליו לדעת מהם כל הדברים שבעולם. רק אם יש לו את כל מה שיש בעולם ולמרות הכול הוא אינו רוצה דבר, הוא חפץ חסד. אולם אם אין לו שום דבר, כיצד יהיה חפץ חסד?
המשל מספר על שליחי המלך שבאים ליער, לחפץ חסד, לבקש ממנו את חולצתו. בת המלך חלתה והחולצה יכולה לעזור לה. חכמי הממלכה אמרו כי בת המלך תבריא, אם תלבש את החולצה של חפץ חסד. בת המלך מרמזת על המלכות. מלך נקרא "כתר" ובת מלך נקראת "מלכות". בת המלך חולה אנושות ואם תשיג לבוש של חפץ חסד, תבריא.
החפץ חסד היה שמח לתת את חולצתו, אבל אין לו חולצה, אין לו לבוש. הוא אינו מרגיש ש"חפץ חסד" הוא לבושו, אלא שהוא עצמו חפץ חסד. אם בת המלך באמת תרצה לקבל את ה"חפץ חסד" כלבוש, הרי שמתוך עבודתה ויגיעתה תגלה כי ניתן לקבל את פנימיות ה"חפץ חסד" כלבוש על עצמה, ומתוך כך תבריא ותמשיך בעבודה עד שתגיע לדבקות.
בינה היא עצם חכמה. בתוך הבינה יש חכמה. הרצון לקבל שבבחינה א' לובש על עצמו צורה חיצונית של השפעה. לא יכול להיות אחרת.
שאלה: בעל הסולם אומר שארבע בחינות דאור ישר קיימות בכל פרט במציאות. למה כוונתו?
כתוב כי ארבע בחינות דאור ישר נמצאות בכל פרט במציאות. השאלה היא באיזה מציאות מדובר – יש מציאות ויש מציאות.
המציאות שלנו שנקראת המציאות המדומה, אינה ממשית - אין לה קשר עם המקור. אולם לנו נדמה כי היא קיימת. האם במציאות הזו יש ד' בחינות דאור ישר? האם יש בה רצונות? לא. אין בה קשר עם האור. איננו מגלים בה את ההבחנות אלה. המציאות שעליה מדברים המקובלים מתחילה מרצונות רוחניים כלפי הבורא. במציאות הזו, הבורא נמצא בהתחלה ואנו בסוף; ובאור חוזר אנו בהתחלה והבורא בסוף. במציאות הרוחניות מדובר על רצונות לבורא, על סולם המדרגות.
אמנם כשמתעורר בנו רצון בעולם הזה, טוב לומר שהוא מחובר לבורא, שהבורא הזמין בנו אותו ושעלינו להגיב בהתאם – זוהי עבודת ההכנה, גם לילדנו אנו נותנים משחקים בלי לחשוש שישברו אותם, כך הם לומדים – אולם אין ברצון הזה ד' בחינות ואין אור שפועל בפנים עד שהוא מגיע לרצון שלנו.
נשאלת השאלה, אם ביחס אלינו אנו מרגישים שהעולם קיים, האם אין בכך כדי להוכיח את קיומו? ובכן, התשובה היא שהעולם קיים כמציאות מדומה. והמציאות המדומה, האם היא קיימת? כן, בדמיון שלנו. כל עוד שהדמיון קיים, קיימת המציאות המדומה. ומהו הדמיון? הכלי של הדמיון נקרא חמשת החושים – אלה הם חושים בלבד, כמו כתר, חכמה, זעיר אנפין ומלכות. האם החומר נמצא בפנים? כן, החומר שרוצה ליהנות נמצא בפנים. והחומר שבפנים, האם הוא קיים או מדומה? הוא קיים בדמיון שלנו. האם הוא שייך לבורא? לא. האם הוא בא כתוצאה ממנו? לא. התוצאה מהבורא היא סולם המדרגות. האם אנו, במצבנו בנוכחי, נמצאים בסולם המדרגות? לא. והמציאות המדומה, האם היא שייכת לבורא? הבורא ברא אותה או לא? לא. היא העתקה.
אנו קיימים כהעתקה מהדרגה האחרונה של הרוחניות. המציאות של העולם המדומה אינה קיימת ברוחניות. מדוע? כי כמו שהבורא מתחיל את הבריאה מהאור, מעצמותו, ומהדרגה הזו שאיננו משיגים הוא מתייחס לכל הבריאה מלמעלה למטה, כך יצאנו אנו בעצמותינו מחוץ לכל הבריאה לדרגה התחתונה ביותר המנותקת מכל הבריאה. כמו ש"עצמותו" נמצא מעל הכול וממנו יוצא הכול, כך אנו נמצאים בעצמותינו למטה. מהמצב הזה אנו יכולים להיכנס לבריאה, לסולם המדרגות.
הבורא נמצא למעלה מסולם המדרגות. אנו נמצאים למטה מסולם המדרגות. הוא אינו תלוי במדרגות ואנו איננו תלויים בהן, איננו קשורים אליהן.
שאלה: בחינה ג' רצתה להדמות לבורא. מדוע היא לוקחת רק קצת חכמה ולא חצי חכמה וחצי חסדים. אם היא רוצה להידמות לבורא עליה לקחת הרבה חכמה?
הבחינה ג' חוזרת לאותו רצון לקבל כמו בבחינה א'. כדאי לקרוא שוב את דברי בעל הסולם:
"ואחריה באה בחינה ג'. והוא כי אחר שנתמעט האור שבנאצל לבחינת אור חסדים בלי חכמה כלל, ונודע, שאור החכמה הוא עיקר חיותו של הנאצל, ע"כ הבחי"ב בסופה התעוררה והמשיכה בקרבה שיעור מאור החכמה, להאיר תוך אור החסדים שבה. והנה התעוררות הזו המשיכה מחדש שיעור מסוים מהרצון לקבל שהוא צורת כלי חדש הנקראת בחינה ג' או ת"ת, ובחי' האור שבה נק' אור חסדים בהארת חכמה כי עיקר האור הזה הוא אור חסדים ומיעוטו הוא אור חכמה."
עיקר האור בכלי שבבחינה ג' הוא אור החסדים ומיעוטו אור חכמה. אולם אין בכך להורות שהכלי בבחינה ג' לוקח קצת מכלי החכמה. הוא לוקח את כולו. כל הרצון שהיה בבחינה א' חוזר בבחינה ג'. מיעוט אור החכמה בבחינה ג' הוא עניין יחסי. בבחינה ג' יש את כל אור החסדים מבחינה ב' שממשיך את כל אור החכמה מבחינה א'. אלא כיוון שבחינה ב' היא הקובעת והיא שמושכת את כל אור החכמה מבחינה א' לשם השפעה, אנו אומרים כי הבחינה א' בבחינה ג' קטנה, ושהאור בבחינה ג' רובו חסדים ומיעוטו חכמה.
שאלה: מה מייחד את בחינה ג' מיתר הבחינות?
בבחינה ג' הנאצל מבין כי אור חכמה הוא אור החיים שבו, ושכדי להשפיע עליו ליהנות. זהו ייחודה של בחינה ג'. ילד שרוצה להטיב עם אימו, לוקח את האוכל שהיא הכינה בעבורו ואוכל אותו. הוא מקבל את האוכל ומראה לה באיזה תענוג הוא נמצא. כך הוא מהנה לה. כשהנברא עושה זאת, הוא מרגיש כמה תענוג הוא מעורר בבורא. בבחינה ב' הוא השווה את צורתו עם הבורא. לכן הוא מבין מה זה להשפיע – ממעשיך היכרנוך.
הנברא יוכל לעשות מעשה של נתינה לבורא, רק אם ייהנה כדי שהבורא ייהנה. אז הוא יתחיל להרגיש מהו המעמד של הבורא. הנברא אינו יכול לצאת מעצמו ולהתלבש בבורא, אלא רק לעשות את אותו המעשה כמו שהבורא עושה.
כך או אחרת הנברא צריך ליהנות. אם הנברא לא ייהנה, הוא לא ייתן לבורא הנאה, ואם ייהנה ללא הכוונה לתת לבורא הנאה, תהיה זו קליפה. כלומר, לפני הכול חייב להיות תיקון של בינה. חכמת הקבלה מתארת זאת כך: תחילה רוכשים "מעל הדעת" ואחר כך נכנסים לדעת.
שאלה: נדמה שכל התהליך קרה מלכתחילה בלית ברירה...
כל התהליכים מתרחשים בלית ברירה, במחויב, אחד אחרי השני. הכול בא כתוצאה מהאור שפועל בתוך הכלי. דבר אינו נעשה מתוך החלטה בלתי צפויה. ברוחניות אין החלטה בלתי צפויה. ולא רק ברוחניות, אלא בבריאה כולה. הכול נמצא באור המתפשט מעצמותו, לא יתכן דבר מחוץ לו. מהיכן יבוא דבר שכזה?! אין חלל נוסף שממנו באות תכונות נוספות. אם יש מקור אחד שממנו יוצאת הבריאה, הרי הוא קובע הכול. ובכלל, מהו דבר חדש? מהיכן ואיך יצא דבר חדש שלא היה קודם ולא עוצב על ידי מה שקודם לו?!
שאלה: אם כך, קשה לתפוס מהי העצמאות של הנברא, אם בכלל.
בעולם שלנו אין לנברא עצמאות.
שאלה: אם אין עצמאות, אין נברא.
נכון.
שאלה: איך עלינו להתייחס לכך ?
עלינו להבין כי עתה יש לנו אשליה שיש לנו עצמאות. עלינו להפטר מהאשליה.
שאלה: אם כך, מה נברא?
נבראה האשליה שיש לנו עצמאות.
שאלה: תחילה אמרנו שההפרדה מהבורא היא כביכול נברא. עתה אנו אומרים כי הנברא לא נפרד מהבורא. אם כך, הנברא למעשה אינו נברא.
הנברא נפרד מהבורא, כך הוא מרגיש. איננו מדברים מנקודת המבט של הבורא אלא של נברא, מתוך השגתו.
אות ו
"ואלו ד' ההבחנות הנ"ל ה"ס עשר ספירות הנבחנות בכל נאצל וכל נברא, הן בכלל כולו שהן ד' העולמות, והן בפרט קטן ביותר שבמציאות. ובחי"א, נקראת חכמה, או עולם האצילות. ובחי"ב נק' בינה, או עולם הבריאה. ובחי"ג נק' תפארת, או עולם היצירה. ובחי"ד נק' מלכות, או עולם העשיה."
האור ברא את הכלי. הכלי הוא בחינה א' והאור הוא בחינת שורש. בתוך בחינת שורש קיים כמובן הרצון לקבל כיש מאין. אין יותר מבחינה א'.
יחד עם זאת, לאחר יציאתה הגיבה הבחינה א' על מצבה הקודם ונעשתה לבחינה ב', בחינה ב' הגיבה על מצבה ונעשתה לבחינה ג' ובחינה ג' הגיבה על מצבה ונעשתה לבחינה ד'. בבחינה ד' הכול נגמר. האור עבר דרך כל ארבע הבחינות והגיע לסוף, לבחינה ד'. בחינה ד' היא כול מה שהאור יכול להוציא מהנברא, סיום של הכול.
לכן כל המציאות כוללת רק את המערכת של ארבע בחינות דאור ישר. והמערכת עצמה, כדי לגלות את עצמה, מתחלקת בתוכה לחלקים שונים. כאן המקום לשאול מי בדיוק מתחלק, בחינה ד' או הבחינות שלפניה? ובכן, בחינה ד' היא שמתחלקת ולא הבחינות שלפניה. בחינה ד' מתחלקת לשורש, א', ב', ג' ו ד'. בחינות שורש, א', ב' וג' שבבחינה ד' הן התכונות שלפניה הנקראות "ט' ראשונות". בחינה ד' עצמה נקראת "מלכות".
בבחינה ד' שבבחינה ד' יש מצב שנקרא "אינסוף" ולאחריו "צמצום", "מסך", "שבירה" ו"גמר התיקון".
שרטוט מס. 1
"ונבאר את הד' בחינות הנוהגות בכל נשמה, כי כשהנשמה נמשכת מא"ס ב"ה ובאה לעולם האצילות, היא בחי"א של הנשמה. ושם עוד אינה נבחנת בשם הזה, כי השם נשמה יורה שיש בה איזה הפרש מהמאציל ב"ה, שע"י ההפרש הזה יצאה מבחינת א"ס ובאה לאיזה גילוי לרשות בפני עצמה"
בעל הסולם אינו מסביר מהי נשמה. הוא כותב כי אלו ד' הבחינות הנוהגות בכל המערכת מלמעלה עד למטה, נמצאות בכל נברא ובכל חלק בבריאה שעליו נרצה לדבר. כי רק על הבחינה ד' הסופית, שהיא הרצון, אפשר לדבר.
הבחינות שלפני בחינה ד' אינן רצונות. ג' הבחינות הקודמות לבחינה ד' אינן נקראות בשם, אלא מכונות בכלליות ג' הבחינות. יש בחינת שורש, יש ג' בחינות בין שורש לד' ויש בחינה ד'. ג' הבחינות בין שורש לד' הן הקשר בין בחינת שורש לבחינה ד'. (ראה שרטוט מס. 1)
"וכל עוד שאין בה צורת כלי, אין מה שיפריד אותה מעצמותו ית', עד שתהיה ראויה להקרא בשם בפני עצמה. וכבר ידעת שבחי"א של הכלי אינה ניכרת כלל לכלי וכולה בטלה להאור, וז"ס הנאמר בעולם אצילות שכולו אלקיות גמור, בסוד איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון. ואפילו נשמות שאר בעלי החיים בהיותם עוברים את עולם אצילות נחשבים כעודם דבוקים בעצמותו ית'."
הנשמות יורדות מאינסוף שהוא כנגד בחינת שורש דרך "אינסוף", "אדם קדמון", "אצילות", "בריאה", "יצירה", "עשייה".
אות ז
"ובעולם הבריאה כבר שולטת בחינה הב' הנ"ל, דהיינו בחינת הכלי של הרצון להשפיע, וע"כ כשהנשמה משתלשלת ובאה לעולם הבריאה ומשגת בחינת הכלי ההוא אשר שם, אז נבחנת בשם נשמה, דהיינו שכבר יצאה ונתפרדה מבחינת עצמותו ית' והיא עולה בשם בפני עצמה להקרא נשמה. אמנם כלי זה זך מאוד, להיותו בהשואת הצורה למאציל, וע"כ נחשבת לרוחניות גמורה."
אות ח
"ובעולם היצירה כבר שולטת בחינה הג' הנ"ל, שהיא כלולה מעט מצורת הרצון לקבל, וע"כ כשהנשמה משתלשלת ובאה לעולם היצירה ומשגת הכלי ההוא, יצאה מבחינת הרוחניות של הנשמה, ונקראת בשם רוח, כי כאן הכלי שלו כבר מעורב בעביות מועטת, דהיינו מעט הרצון לקבל שיש בו. אמנם עדיין נבחנת לרוחני, כי אין שיעור עביות זאת מספקת להבדילו לגמרי מן עצמותו ית' להקרא בשם גוף עומד ברשות עצמו."
אות ט
"ובעולם עשיה כבר שולטת בחינה הד', שהיא גמר הכלי של הרצון לקבל הגדול, כנ"ל. וע"כ משגת בחינת גוף נפרד ונבדל לגמרי מעצמותו ית', העומד ברשות עצמו. והאור שבו נקרא נפש, המורה על אור בלי תנועה מעצמו. ותדע שאין לך פרט קטן בהמציאות שלא יהיה כלול מכל האבי"ע."
שרטוט מס. 2
ההבדל בין הנשמות בשורשם, האלוקות, הנשמה בפני עצמה, הרוח והגוף, הוא גודל הרצון לקבל. כך בעל הסולם אומר. הנשמה משתלשלת ובאה למצב שמתגלה בה יותר רצון לקבל.
שאלה: בעל הסולם כותב שבהשתלשלות מלמעלה למטה הנשמות נשארות דבוקות בעצמותו יתברך. מדוע בעצמותו? הרי את עצמותו אין ביכולתנו להגדיר.
כאן בעל הסולם משתמש במילה עצמותו לא כדי לתאר דבר-מה בלתי מושג. נשמות הדבוקות בעצמותו הן נשמות שעדיין לא יצאו לרשות בפני עצמם. הרצון לקבל שבהן עדיין לא התגלה. הן אינן מגולות לנו, איננו יכולים להבחין בהן. לכן המקובלים אומרים שהן לא יצאו מעצמותו.
אות י
"והנך מוצא איך שהנפש הזאת שהוא אור החיים המלובש בהגוף, נמשכת יש מיש מעצמותו ית' ממש, ובעברה דרך ד' עולמות אבי"ע, כן היא הולכת ומתרחקת מאור פניו ית', עד שבאה בכלי המיוחד לה הנקרא גוף, ואז נבחן הכלי לגמר צורתו הרצוי. ואם אמנם גם האור שבה נתמעט מאד עד שאין ניכר בו עוד שורש מוצאו, עכ"ז ע"י העסק בתורה ומצות ע"מ להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא הולך ומזכך את הכלי שלו הנקרא גוף, עד שנעשה ראוי לקבל את השפע הגדול בכל השיעור הכלול במחשבת הבריאה בעת שבראה. וזה שאמר ר' חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות."
"הנפש שהוא אור החיים המלובש בהגוף", היא הנפש בגוף שבעולם העשיה, היינו אור הנפש. בעל הסולם מסביר כיצד יורדת הנפש ונמשכת מעצמותו דרך העולמות אבי"ע, דרך דרגות יחידה, חיה, נשמה, רוח, עד שמגיעה לבחינת נפש.
האורות והכלים משתלשלים מלמעלה למטה, עד למקום הנמוך ביותר. וממטה למעלה הנברא מגיע למצב של דבקות על ידי תורה ומצוות. תורה היא אור, ומצוות הן רצונות. הנברא מתקן את הרצונות על ידי האור וכתוצאה מכך מגיע לדביקות. (ראה שרטוט מס. 2)