פרי חכם

מאמרים

הקדמה לספר "פרי חכם מאמרים"

הקדמת כ"ק אאמו"ר שליט"א בן המחבר זצ"ל

RABBI B. S. HALEVI ASHLAG
81, Hazon Ish St. - Bne Brak
Israel

הרב ברוך שלום הלוי אשלג
באאמו"ר יהודא לייב זצוק"ל
מחבר פירוש "הסולם" על הזהר הק'
רח' חזון איש 81,  ב"ב,  טל. 794227

ב"ה יום ראשון ר"ח כסלו תשמ"ה לסדר:
והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה.

ישמחו החברים ויגילו התמימים, ידידים אהובים יגילו בראותם דברים נחמדים, מאמרים שכתב כ"ק אאמו"ר ז"ל.

ואני אנה אני בא, לספר בשבחו של כ"ק אאמו"ר ז"ל, אשר שיחותיו ודבריו הקדושים, מאירים בדורנו זה, דור ההסתר והחשכות. ובענין זה של הסתר וגילוי שמעתי מפה קדשו, בערב סוכות שנת תש"ג בירושלים, בעת שנכנס לסוכה לראות אם היא עשויה כהלכתה.

ואמר: שיש ב' בחינות בסוכה, א. ענן. ב. פסולת גורן ויקב. וביאר:

א. ענן. הוא הסתר דוגמת הענן המסתיר את השמש. ואם האדם יכול להתגבר על בחינת הענן, הוא זוכה אחר כך לענן הכבוד, שהוא בחינת אתערותא דלעילא.

וזה בחינת מ"ן דאמא הנוהג בשיתא אלפי שני, שהוא בחינת סוד, שעדיין לא הגיע לטבע, הנקרא פשט. ובחינת ענן הכבוד הוא על ידי האתערותא דלעילא, וזהו בחינת אלף השביעי מבחינת שיתא אלפי שני, שהוא כאשר זכה לכך מבחינת הפרט, שכידוע, הכלל והפרט תמיד שוים הם, אבל הוא נקרא מ"ן דאמא ענני הכבוד.

ב. פסולת גורן ויקב הוא בחינת מ"ן דמלכות המתוקנת דווקא על ידי אמונה. הנקרא אתערותא דלתתא. והוא בזמן שהאדם מוכשר מצד הטבע, היינו, בחינת עצמו שזה נקרא מ"ן דנוקבא, והוא בחינת אלף שביעי. הנקרא "וחד חרוב" (כמאמר חז"ל "שית אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב") כי לית לה מגרמי ולא מידי, שהיא בחינת מלכות.

א"כ יש בחינת אלף השביעי שהוא בחינת וחד חרוב. ויש בחינת אלף השביעי שמבחינת שיתא אלפי שני, שהוא בדרך פרטי.

ההבדל בין דרגות אלו הוא בזה, שהשפע המושג בבחינת גורן ויקב, הוא בחינת הטבע היינו על ידי עצמו, ודווקא אם הוא מוכשר לקבל השפע, הוא מקבלו.

אבל בחינת ענני כבוד, שהוא עניין אתערותא דלעילא, למעלה מהטבע הוא יכול להשיג אף שאינו מוכשר. כי השפע בא מצד העליון. בסוד "אני ה' השוכן אתם בתוך טומאתם".

ואם האדם מתקן את בחינת פסולת גורן ויקב, בחינת מלכות מ"ן דנוקבא, שהוא בחינת אלף השביעי זוכה לאלף העשירי. שהוא בחינת ג"ר. ונשמה כזאת יורדת לעולם באחת מעשר דורות. עד כאן תוכן דבריו הקדושים.

מדברי קדש אלו, יכולים להבין את גודל נשמתו של אאמו"ר זצ"ל, ובאיזה מדרגה הוא היה בעת אמירתם. כי כמה פעמים אמר לי שמימיו לא אמר דברי תורה מטרם שהשיג את הדברי תורה מפנימיות המדרגה.

ולהבין את דבריו באפס מה, יש לפרש: שיש עניין שיתוף מדת הרחמים בדין, הנקרא מ"ן דאמא, שהיא בחינת בינה שהם כלים דהשפעה, זאת אומרת שנעשה תיקון של שיתוף עם מדת הרחמים, בכדי שיהיה יכולת לתחתונים להגיע למדת לשמה, כמו שמובא בפתיחה לחכמת הקבלה (אות נ"ז נ"ח) שאם היה נברא האדם מבחינת מלכות לבד, הנקרא מדת הדין, לא היה יכול לתקן מעשיו כלל, כי לא היו לו ניצוצין של השפעה, והיה נמשל כבהמות, שאין בהם מבחינת השפעה כלום.

לכן הקדים מדת הרחמים שהיא בינה, למדת הדין שהיא מלכות. ועל ידי זה נעשה הכשר לגוף האדם היוצא מבחינה ד' שיהיה כלול גם ממדת השפעה.

ועל ידי שיתוף מדת הרחמים בדין נעשה הצמצום ב', שלא יכול להאיר רק ו' ספירות הנקרא שיתא אלפי שני.

אבל באלף השביעי יתבטל עניין הצמצום ב', ויאירו שוב כל העשר ספירות במדרגה, וזה נקרא אלף עשירי. משום שמאירים בו כל העשר ספירות, היינו גם בחינת ג' ראשונות.

אבל בחינת שיתא אלפי שני הנקרא ו"ק, נתחלקו המדרגות, היינו שיכולים להשיג רק שש ספירות המכונים חב"ד חג"ת דכלים, אשר בתוכם מאירים רק חג"ת נה"י דאורות, וזה היה מאיר בעולם הנקודים בזמן הקטנות. ואחר כך כשהיה מאיר הגדלות, והתבטל הצמצום ב', אז לא היה להם הכח לקבל האורות, בעל מנת להשפיע, והיו בעל מנת לקבל, לכן נשברו.

וכתב האריז"ל בע"ח שער הנקודים. שסיבת השבירה היתה, מטעם שהיו אורות גדולים וכלים קטנים, ולא יכלו לסבול הארות.

ואאמו"ר ז"ל בתע"ס חלק ז' מפרש: היות שהאור היה גדול יותר מדי עד שלא יכלו לקבל אותו בעמ"נ השפיע לכן נשברו.

וע"כ אומר האריז"ל, שכלים דפנים וכלים דאחוריים נשברו יחד ונתערבו זה בזה. ומהכלים שנשברו, יש כלים שאפשר לברר, והם מתבררים ומתתקנים ע"י עולם האצילות.

וכן אומר, אשר מה שמבררים, הוא רק כלים דפנים, ומזה יצא הקטנות דאצילות.

והגדלות דאצילות מבררים רק מה שהכלים דפנים נכללו מהכלים דאחוריים. אבל המלכות בעצמה נגנזה ברדל"א.

ובאר שם. כלים דפנים: הם כלים דהשפעה. ובכלים אלו יכול להאיר רק אור דחסדים. וזה נקרא קטנות, כי מאיר במדרגה חב"ד חג"ת דכלים, וחג"ת נה"י דאורות. וחסר נה"י דכלים וג"ר דאורות.

כלים דאחוריים: נקראים כלים דקבלה שהם צריכים לאורהחכמה, המכונה אורות דג"ר, שהם אורות דגדלות.

ואומר האריז"ל, שכלים אלו לא יתבררו בשיתא אלפי שני. וז"ס מלכות נגנזה ברדל"א.

ושואל באו"פ, אם אין שם כלים דקבלה, איך יש גדלות, שהוא אור החכמה באצילות?

ומשיב, שגדלות דאצילות אינם מכלים דאחוריים בעצם, אלא שגדלות דאצילות הם כלי השפעה מבחינת מה שנכללו מכלים דאחוריים בעת שנשברו ונפלו לבי"ע.

לכן גדלות דנשמה הוא מהכלים דפנים שנכללו מכלים דאחוריים שנשארו בבריאה. ומכלים דפנים שנכללו ביצירה. על ידי שמבררים אותם, מושפע אור החיה באצילות. וכשמבררים הכלים שנכללו בעשיה, מושפע לעולם האצילות מוחין דיחידה.

אבל באלף השביעי נקרא חד חרוב, היינו שצמצום ב' יתבטל ויאירו כל הע"ס. משא"כ אלף השביעי בבחינת שיתא אלפי שני, לא נקרא חד חרוב, משום שהצמצום ב' לא מתבטל, אלא הוא נשאר. והגדלות דאצילות הוא רק על ידי שכלי קבלה עולים למקום אצילות.

נמצא, שבי"ע במקומם שיצאו לחוץ, מטעם צמצום ב', עדיין הם מצומצמים. והע"ס מאירים רק במקום כלים דפנים הנקרא מקום אצילות.

ולפי הנ"ל יכולים לפרש: אלף השביעי הוא מה שמאיר בחינת הג"ר בשיתא אלפי שני. וזה כוונתו במה שאמר שיש אלף השביעי מבחינת שיתא אלפי וכו' והוא נקרא מ"ן דאמא. היינו כלים דפנים שהם כלים דהשפעה שממשיכים בחינת ג"ר בכדי להשלים את הע"ס. וזה נקרא אח"פ דעליה.

ומה שאמא היא בחינת אתערותא דלעילא, אפשר לפרש על פי דברי האריז"ל במבוא שערים (שער ב' ח"ג פ"ט) וז"ל: "בפעם הראשון עלו המיין נוקבין שלא על ידי זו"ן באו"א" וכו'.

ומפרש אאמו"ר ז"ל טעם הדברים, היות ואח"פ דאו"א מונחים בגו"ע דזו"ן, לכן כשהעליון מעלה את האח"פ שלו עולים גם גו"ע דזו"ן.

וזה נקרא אתערותא דלעילא, שהוא על ידי העליון, אבל זו"ן על ידי עצמם אינם יכולים לעלות.

וכאשר התחתון עולה לעליון, הוא מקבל שם בחינת השפעה, שהוא בחינת עליון, שהוא ענין שתוף מדת הרחמים בדין, והוא מטעם שמלכות מדת הדין נכללה בבינה, מידת הרחמים, שענינו הוא כלים דהשפעה שזהו מדתו של הבורא, שהוא כולו להשפיע.

נמצא לפי"ז, שבכדי לקבל את הכלים דהשפעה הוא ע"י העליון, וזה נקרא אתערותא דלעילא, היינו שהעליון מעלה את התחתון כדי שיקבל כלים דבינה, שהיא כלים דהשפעה שנקרא מדת הרחמים.

ואח"כ בפעם השני, היינו לאחר שכבר יש לו כלים דהשפעה, הוא עולה מעצמו בכדי לקבל כלים דקבלה, הנקרא מדת הדין. וזה נקרא אתערותא דלתתא. ועי"ז משיג בחינת ג"ר שהוא נקרא אלף השביעי.

ואין זה אלף השביעי ממש. היות ומלכות נגנזה ברדל"א. אלא שהוא אלף השביעי מבחינת שיתא אלפי שני שהוא עדיין מ"ן דאמא הנקרא מלכות הממותקת בבינה.

וזה מה שכתוב בזהר (בראשית חלק ב דף קנב אות קעא): ובגין דא אמר, ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי דנטיל עצה מניה, דלא אית ליה תניינא ולא שותפא" וכו'.

ואאמו"ר מבאר שם בסולם וז"ל: "ובגמר התיקון כשיתגלה הכתוב היתה לראש פנה, אז אתמר, ראו עתה כי אני אני הוא, המלכות מכונה אני, וכיון שהמלכות דצמצום א' תקבל הזווג הגדול, יתגלה בעולם כי אני שבשתא אלפי שני שהיתה משותפת במדה"ר, ועצמותה היתה נעלמת, אנ"י הוא, דהיינו אנ"י דצמצום א', שהיא גילוי עצמותה של המלכות, ואיןאלקיםעמדי, דליתליתניינאדנטילעצהמניה, כי אנ"י המגולה בשתא אלפי שני היתה צריכה למדרגה שניה, דהיינו לבינה, לקבל ממנה עצה, דהיינו תיקון, משא"כ עתה איני צריך לקבל עצה משני, כי אני מושלמת בכל צרכי מעצמי, ולאשותפא שאין לי עוד שתוף דמדת הרחמים, בהיות הדין שלי מתוק במתיקות השלימות. ולאחושבנא פירוש, המסך המשותף במדת הרחמים דבינה מכונה בשם חשבון, כי חשבון הוא מלשון מחשבה, שהוא שם הבינה הממתקת את המסך, ואומרת שמעתה אינה צריכה עוד לחשבון הזה", עכ"ל.

וזה חילוק בין אלף השביעי מבחינת שתא אלפי שני, לאלף העשירי.

ואנן מה נענה אבתריה, שומעי לקחו, אשר זכינו לראות אפס מה קצה גדלותו, והאיך נוכל לעלות בהר ונגוע בקצהו להתקרב לרום מעלותיו. חדושיו ודברי תורתו הקדושים מאירים כיום אמירתם.

ע"כ אמרתי מה נכבד היום בהגלות לאור עולם ספר זה, ממאמרי אאמו"ר ז"ל. ויה"ר שדבריו הקדושים יפעלו עלינו להתקרב ולילך בדרכי עבודת השי"ת.

ברוך שלום באאמו"ר

יהודה ליב הלוי אשלג זצ"ל.

מאמר החרות

חרות על הלוחות אל תקרי חרות
אלא חירות מלמד שנעשו חירות ממלאך המות

מאמר זה צריך ביאור, כי מה ענין קבלת התורה לשחרורו של האדם ממיתה? ועוד, לאחר שהשיגו על ידי קבלת התורה גוף נצחי, שאין המות חל עליו, א"כ איך חזרו ואבדו אותו, האם יוכל הנצחי לההפך לבחינה של העדר?

 

חרות הרצון

אולם כדי להבין את המושג הנעלה  "חירות ממלאך המות", צריכים מתחילה להבין מושג החרות במובנו הרגיל כפי הבנת האנושות.

הנה בהשקפה כללית יש לחשב את החרות לחק טבעי, הפרוס על כל החיים, כפי שאנו רואים, שבעלי החיים הנמצאים תחת ידינו, מתים כשאנו עושקים מהם את החפש. וזאת עדות נאמנה, שההשגחה אינה מסכימה לשעבודה של שום בריה. - ולא לחנם לחמה האנושות במאות השנים האחרונות עד שהשיגו חרות היחיד בשיעורים מסוימים.

אבל בכל זאת המושג הזה המתבטא במלה "חרות" מטושטש אצלינו מאד, ואם נתעמק בפנימיותה של המלה הזאת, כמעט ולא ישאר ממנה כלום. כי בטרם שאתה מבקש חרותו של היחיד, עליך להניח שכל יחיד כשהוא לעצמו יש בו אותה התכונה הנקראת חרות, ז"א, שיכול לפעול על פי בחירתו לרצונו החפשי.

 

התענוג והמכאוב

אולם כשנתבונן במעשיו של היחיד, נמצא אותם כהכרחיים. ובעל כרחו יעשה אותם, ואין לו כל אפשרות של בחירה. והוא דומה בזה, לתבשיל השפות על כירה, שאין לו בחירה, והוא מוכרח להתבשל. כי ההשגחה חבשה את כל החיים בשני מוסרות, שהם התענוג והמכאוב. ואין לבעלי החיים שום בחירה חופשית,  לבחור ביסורים,  או לדחות את העונג. ומותר האדם על בעלי החיים הוא: שהאדם יכול להסתכל למטרה רחוקה ז"א: להסכים לקבל עתה שיעור ידוע של מכאובים, מתוך בחירתו את העונג, או התועלת שעתידה לבא אליו לאחר זמן.

אבל האמת, שאין כאן יותר מחשבון. שהוא לכאורה מסחרי. כלומר, שמעריכים את התענוג או את התועלת העתידים לבא. שיש בהם העדיפות ויתרון, על הצער שהם סובלים מהמכאובים, שהסכימו לקבל עליהם עתה. ורק ענין של נכיון יש כאן שמנכים את הצער והיסורים מתוך התענוג המקווה. ונשאר להם עודף מסוים.

הרי שנמשך בהכרח רק התענוג. וכן קורה לפעמים, שמתענים, היות שלא ימצאו בתענוג שהשיגו, שיהוה את העודף המקווה, לעומת היסורים שסבלו. ונמצאים על כן בגרעון, הכל כמנהג הסוחרים.

ואחרי הכל אין בזה כל הבדל  בין האדם לבעלי החיים, ואם כן אין כלל בחירה חופשית מדעת. אלא כח מושך, המושכם אל התענוג המזדמן להם באיזה צורה שהיא - והמבריח אותם מסבות המכאיבות. - - - ובכח שתים אלה ההשגחה מוליכה אותם לכל המקומות הרצויים לה, מבלי שאלת פיהם כלל.

ולא עוד, אלא אפילו קביעת האופי של התענוג והתועלת, אינה לגמרי מתוך בחירתו ורצונו החפשי של היחיד, אלא על פי רצונם של אחרים שהם רוצים ולא הוא. למשל, אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל. כל זאת - לא משום שאני רוצה לשבת כך, ואני רוצה להתלבש כך, ולדבר כך, ולאכול כך. אלא מכיון שאחרים רוצים שאשב ואתלבש ואדבר ואוכל בצורה זו.  כל זה לפי רצונם וטעמם של החברה, - ולא רצוני החפשי. יתר על כן, אני עושה כל אלה על פי רוב בניגוד לרצוני, כי יותר נח לי להתנהג בפשטות בלי שום עול, אלא שאני משועבד בכל תנועותי, ואסור בכבלי ברזל, בטעמים ונמוסים של אחרים, שהם החברה.

אם כן אמרו נא לי, היכן חרות הרצון שלי? ומצד שני אם נניח שאין חרות לרצון וכל אחד מאתנו אינו אלא כמין מכונה הפועלת ויוצרת על ידי כחות חיצוניים, המכריחים אותה לפעול בצורה זו. זאת אומרת שכל אחד חבוש בבית האסורים של ההשגחה, אשר על ידי שני מוסרותיה התענוג והמכאוב מושכת ודוחפת אותנו לרצונה, למקומות הנרצים לה. באופן שאין כלל "אנכיית" בעולם. כי אין אני כאן כלל בן חורין ועומד ברשות עצמו. -  -  - אין אני בעל המעשה, ואין אני העושה, משום שאני רוצה לעשות, אלא משום שעובדים אתי בעל כרחי ושלא מדעתי, אם כן יוצא לפי זה חלף לו השכר ועונש.

ומוזר הדבר בתכלית, לא רק לדתיים המאמינים בהשגחתו ית', ויש להם על כל פנים לבטוח ולסמוך עליו ית' שיש לו בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה. אלא הדבר מוזר עוד יותר למאמיני הטבע, אשר לפי  האמור, כל אחד אסור במוסרות הטבע העור, שאין לו, לא דעת, ולא חשבון. ואנו מובחר היצורים, בני הדעה והשכל, נעשינו כמשחק בידי הטבע העור, המוליך אותנו שולל. ומי יודע להיכן?

 

חק הסבתיות

כדאי לקחת לנו זמן, להבין דבר חשוב כזה. דהיינו, איך אנחנו קיימים בעולם מבחינתישות של "אנכיית", שכל אחד מאתנו מרגיש את עצמו כהויה מיוחדת, הפועלת על דעת עצמה, ובלתי תלוי בכחות חיצונים זרים, בלתי ידועים, ובמה מתגלה הישות הזה של אנכיית אלינו?

והן אמת שיש קשר כללי בכל פרטי המציאות שלפנינו, שהוא פוסע והולך על פי חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך קדימה, וכמו הכלל כולו, כן הפרט ופרט לעצמו. ז"א, כל בריה ובריה מבריות העולם, מארבעת הסוגים: דומם, צומח, חי, מדבר, נוהג בה חק הסבתיות,  בדרך גורם ונמשך. ולא עוד, אלא אפילו כל צורה פרטית, מהנהגה פרטית, שהבריה אוחזת במשך רגעי קיומה בעולם, נדחפה על ידי גורמים קדומים, שהכריחוה לקבל את אותו השינוי, שבאותה הנהגה, ולא אחרת, בשום פנים. וזה ברור וגלוי, לכל  המסתכל בסדרי הטבע, מבחינת המדע הטהור, ובלי תערובת של פניות עצמיות. אכן אנחנו צריכים לנתח הדבר, כדי לאפשר לעצמנו, להסתכל עליו מכל צדדיו ונקודותיו.

 

ארבעה גורמים

דע שבכל התהוות הנפעל בבריות העולם, צריך להבין אותה, שאינה נמשכת בבחינת יש מאין, אלא יש מיש. דהיינו על ידי מהות ממשי, שפשט צורתו הקודמת, ולבש הצורה המתהוית עתה.

לפיכך יש לנו להבין, אשר בכל התהוות שבעולם, משותפים ארבעה גורמים, שמארבעתם יחד יצאה ונקבעה אותה ההתהוות, ונקראם בשם: א. המצע. ב. דרכי הגורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצד עצמו, שאינם משתנים. ג. דרכי הגורם ונמשך הפנימים שלו, המשתנים מסבת מגע עם כחות זרים. ד. דרכי הגורם ונמשך של דברים זרים הפועלים עליו מחוץ. ואבארם אחת אחת.

 

סבה א': המצע, חומר ראשון

א. ה"מצע", פירושו, חומר הראשון המיוחס להתהוות הזאת כי "אין כל חדש תחת השמש", וכל התהוות אשר יקרה בעולמנו, אינה "יש מאין", זולת, "יש מיש". אלא שאיזה ישות, פשטה צורתה הקודמת, ולבשה צורה אחרת, משונה מהקודמת. ואותה המהות, שפשטה צורתה הקודמת, היא מוגדרת בשם  ה"מצע", שבו טמון הכח העתיד להתגלות, ולהקבע בגמר הצורה של אותה ההתהוות, ועל כן, ודאי הוא נחשב לבחינת הגורם העיקרי אליה.

 

סבה ב': הגורם ונמשך מצד עצמו

ב. הוא סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע,  מצדו עצמו, ואינו משתנה. למשל, חטה שנרקבה באדמה, ובאה לבחינת זריעה של חטים, הרי המצב הרקוב הזה, מכונה בשם "מצע". כלומר, שיש להבין כאן שמהות של חטה, פשטה צורתה הקודמת שהיתה לה, דהיינו, צורת החטה. וקבלה בחינה חדשה, בתמונת חטה רקובה, שהוא הזרע הנקרא "מצע", הערום מכל צורה. שעתה, אחר שנרקבה באדמה, נעשית ראויה ללבוש צורה אחרת, דהיינו, צורה של חטים, הראויים לצמוח, ולצאת מאותו המצע שהוא הזרע.

זה גלוי וידוע לכל, שהמצע הזה, אינו עתיד להתלבש, בצורות של דגן, ולא בשבולת שועל, אלא רק בהשואה, אל אותה הצורה הקודמת, שהסתלקה ממנה, שהיא, החטה היחידה, ואף על פי שמשתנית בשיעורים מסוימים, הן בכמות והן באיכות, כי בצורה הקודמת היתה חטה יחידה, ועתה עשר חטים, וכן בטעם ויופי. אולם עיקר הצורה של החטה אינה מקבלת שינוי.

הרי שיש כאן סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, ואינו משתנה לעולם, שמחטה לא יצא דגן כמבואר. וזהו המכונה סבה ב'.

 

סבה ג' גורם ונמשך הפנימיים

ג. הוא סדר דרכי "הגורם ונמשך, הפנימיים של המצע, שמשתנים מסבת המגע ופגישה עם כחות הזרים שבסביבתו, שעמהם בא במגע. פירוש, כי אנו מוצאים שמחטה אחת הנרקבת באדמה, יוצאות ונולדות הרבה חטים, ולפעמים עוד גדולות ומשובחות ממה שהיתה החטה בטרם שנזרעה.

הרי בהכרח, שיש כאן תוספתשל גורמים, שהשתתפו והתחברו עם הכח הטמון מהסביבה, דהיינו "המצע", שמשום זה נגלו ויצאו כל אותם ההוספות בכמות ואיכות, שלא היו כלל בצורת החטה הקודמת. שהם, החומרים והמלחים שבאדמה והגשם והשמש, אשר כל אלה פעלו עליה, מתוך שהפרישו מכחותיהם והתחברו אל הכח הטמון במצע עצמו, אשר בדרך קודם ונמשך, והוציאו את הרבוי של כמות ואיכות, להתהוות ההיא.

ויש להבין שהגורם הג' הזה, מתחבר עם המצע בפנימיותו, מכיון שהכח הטמון במצע שולט עליהם, שסוף סוף השינויים הללו שייכים כולם למין החטים, ולא  למין אחר. ולפיכל אנו מגדירים אותם לגורמים פנימיים, אלא שנבדלים מגורם הב', הבלתי משתנה משום בחינה שהיא. מה שאין כן גורם הג', המשתנה בכמות ואיכות.

סבה ד': גורם ונמשך מדברים זרים

ד. הוא סדר גורם ונמשך מדברים זרים, הפועלים עליו מבחוץ. פירוש, שאין להם יחס ישר אל החטה, כמו המלחים והגשם והשמש. אלא מדברים זרים אליה, כמו השכנים הנמצאים בשכנותה, ומקרים חיצונים כמו הברד והרוח וכדומה.

והנך מוצא, אשר ארבעה גורמים מתחברים בחטה  בכל משך זמן גדולה. אשר כל מצב ומצב הפרטי שהחטה מקבלת במשך הזמן ההוא, נעשה מותנה מארבעתם. שהכמות ואיכות שבמצב, נקבע על ידיהם. וכמו שציירנו בחטה, כן החק בכל מיני התהוות שבעולם. ואפילו במחשבות ומושכלות. למשל, אם נצייר איזה מצב במושכלות מאיזה אדם שהוא, דהיינו, מצב אדם דתי, או לא דתי, אם חרדי קיצוני, או לא דתי קיצוני, או בינוני - נבין גם כן שאותו המצב התהווה ונקבע באדם, על ידי ארבעת הגורמים האמורים.

 

הקנינים התורשתים

גורם סבה הא' הוא המצע, שהוא החומר ראשון שלו. כי האדם נברא יש מיש, דהיינו, מפרי מחותיהם של מולידיו. ולפיכך נמצא בשיעור מסויים, כמו העתקה, המעותקת מספר לספר. כלומר, שכמעט כל הענינים שהיו מקובלים ומושגים באבותיו ואבות אבותיו, באים ונעתקים גם בו.

אלא ההבחן הוא, שנמצאים בבחינת הפשטת הצורה, בדומה לחטה הנזרעת, שאינה ראויה לזרע, אלא אחר שנרקבה ופשטה צורתה הקדומה, כן הטפה הזרעיית שממנה נולד האדם, אין עוד בה כלום מהצורות של אבותיו, רק כחות נעלמים בלבד.

כי אותם המושגים שהיו באבותיו בבחינת מושכלות, נעשו בו בבחינת סתם נטיות, הנקראים: תכונות, או הרגלים, מבלי לדעת אפילו למה הוא עושה כך. שהמה אמנם בחינת כחות נעלמים שירש מאבותיו, באופן שלא בלבד הקנינים הגשמיים, באים לנו בירושה מאבותינו, אלא גם הקנינים הרוחניים, וכל המושכלות שאבותינו עסקו בהם, מגיעים אלינו בירושה, דור דור.

ומכאן מתגלים ויוצאים, כל מיני נטיות שונות שאנו מוצאים בין האנשים, כגון: נוטה להאמין, או לבקורת, נוטה להסתפק בחיים חומריים, או מתאוה רק לשלמות רוחנית, מוסרית, ומואס בחיים שאין בהם חפץ, קמצן, ותרן. עז פנים, בישן.

כי כל אלו התמונות המתראים באנשים, אינם מרכושם עצמם אשר רכשו, רק ירושה פשוטה, שנפל בחלקם מאבותיהם ואבות אבותיהם. כידוע, שבמח האדם יש מקום מיוחד שהירושות הללו שורים שם, ונקרא "מח המארך", שכל הנטיות הללו מתגלים שם.

אולם מתוך שמושכלות אבותינו, מפרי נסיונותיהם, נעשו בנו לנטיות בעלמא. על כן, נחשבים כמו החטה הנזרעת, שפשטה צורתה הקודמת ונשארה עירומה, ורק כחות טמונים בה, הראויים לקבל צורות חדשות. שבנידון שלנו ראויים הנטיות, לקבל צורות של מושכלות. שזהו נחשב ע"כ "מצע".

אבל צריכים לדעת, שכל הנטיות הללו, יש מהם שבאים דוקא בבחינת השלילה. כלומר, להפך ממה שהיו נמצאים באבותיו. ומכאן אמרו כל מה שיש בלב האב בסתר, מתגלה אצל הבן בגלוי.

וטעם הדבר הוא, מפני ש"המצע" עומד בבחינת פושט צורה קדומה, כדי ללבוש צורה חדשה. ולפיכך, נמצא קרוב לשלילת צורות המושכלות של אבותיו. כמו החטה הרקובה באדמה, שמאבדת מעצמה כל הצורה שהיתה בחטה. ועם כל זה תלוי הדבר ביתר ג' הדברים כמו שכתבתי לעיל.

 

השפעת הסביבה

סבה הב' הוא סדר "גורם ונמשך" באורח ישר, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו שאינו משתנה. פירוש, על דרך שנתבאר בחטה הרקובה הנתונה באדמה, אשר הסביבה שהמצע נתון בהם כמו שנתבאר לעיל, היא פועלת על הזריעה בסדר ארוך של גורם ונמשך במהלך אטי הדרגתי, מצב אחר מצב עד שמתבשלים. והמצע חזר ולבש צורתו הקדומה, דהיינו, צורת החטה, אולם בשינויים של כמות ואיכות, שחלקם הכללי אינו משתנה כלום, שלא יצמחו דגן או שבולת שועל, אלא בחלקם הפרטי משתנים בכמות, דהיינו, שמחטה אחת נעשו עשר או עשרים חטים, וכן באיכות, שהמה משובחות או גרועות מצורת החטה הקודמת.

על דרך זה כאן, האדם בתור "מצע" נתון בתוך הסביבה, דהיינו, בתוך החברה, והוא מושפע ממנה בהכרח, כמו החטה מסביבתה, כי המצע הוא רק צורה גלמית, וע"כ מתוך המגע ומשא התמידי שלו עם הסביבה והחברה, הרי הוא מתפעל על ידיהם במהלך הדרגתי, של סדר מצבים בזה אחר זה בדרך גורם ונמשך.

ובזמן הזה מתהפכים בו הנטיות הכלולים במצע שלו, ומקבלים בחינות של מושכלות, למשל, אם ירש מאבותיו נטיה להיות קמצן, הנה כשגודל, הולך ובונה לעצמו שכליות ועיונים, אשר כולם מסיקים לו החלטות אמיתיות, שטוב לאדם להיות קמצן. וכבר ידעת שאף על  פי שאביו היה ותרן יכול הוא לרשת ממנו נטיה שלילית להיות קמצן, כי השלילה היא גם כן ירושה גמורה ממש כמו הקיום. או שירש מאבותיו נטיה להיות חפשי בדעות, הולך ובונה לעצמו עיונים, ומסיק מהם מסקנות שאך טוב לאדם להיות חפשי, אולם מאין הוא נוטל אותם  המשפטים, ודרכי ההקש ומשא ומתן? כל זה הוא נוטל מהסביבה שלא מדעתו, כי המה משפיעים לו דעותיהם וטעמם, בבחינת גורם ונמשך הדרגתי.

באופן שהאדם מחשיבם שהם רכושו עצמו, אשר רכש אותם בדרך עיונו החפשי. אמנם גם כאן כמו בחטה, יש חלק אחד כללי בלתי משתנה מגדרו של "המצע", כי בסוף של דבר נשארים הנטיות שירש, עומדים אצלו בעינם כמו שהיו מצויים באבותיו, וזהו המכונה גורם הב'.

 

הרגל נעשה לטבע שני

סבה הג' הוא סדר גורם ונמשך באורח ישר, העובר על המצע ומשתנה על ידיהם. כי מתוך אשר הנטיות המורשות נתהפכו באדם בסבת הסביבה, לבחינות מושכלות, לפיכך נמצאות פועלות באותם הכוונים, אשר השכליות הללו מגדירות אותם. למשל, הקמצן מטבעו, אשר על ידי הסביבה נתהפכה אצלו הנטיה של הקמצנות למושכל, ומבין את הקמצנות על פי איזה גדר שכלי.

נניח שמגין על עצמו במנהגו זה שלא יצטרך לבריות, הרי שהשיג בחינת קנה מדה לקמצנות שיכול לוותר בזמן שלא יהיה לו מציאות מהפחד הזה. נמצא שהשתנה הרבה לטובה, מהמדה שירש מאבותיו, וכן לפעמים מצליח לעקור נטיה רעה מתוכו לגמרי, והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני.

אשר בזה יפה כח האדם מכח הצומח, כי החטה לא תוכל להשתנות רק בחלקה הפרטי כאמור לעיל, מה שאין כן האדם שיש לו יכולת להשתנות מכח ה"גורם ונמשך" של הסביבה,  אפילו בחלקים הכללים, דהיינו, להפוך נטיה שלמה ולעקור משרשה אל ההפכיות שלה.

 

גורמי חוץ

סבה הד' הוא סדר גורם ונמשך העובר על המצע מדברים הזרים לו לחלוטין, ופועל עליו מבחוץ. פירוש, שאותם הדברים אין להם שום שייכות לסדר הגידול של המצע, לפעול עליו באורח ישר, אלא שפועלים באורח בלתי ישר, למשל, כלכלה וטרדות, או הרוחות, וכדומה, אשר יש להם לעצמם סדר שלם הדרגתי ואטי, של מצבים  מ"גורם ונמשך", הגורמים שנויים במושכלות האדם לטובה או לרעה.

הנה ערכתי ארבעת הגורמים הטבעיים אשר כל מחשבה, וכל שכל המופיע בנו, אינם רק פרותיהם בלבד. ואפילו ישב אדם ויעיין באיזה דבר יממה שלמה, לא יוכל להוסיף או לשנות, על מה שארבעת הגורמים הללו נותנים לו. וכל הוספה שיכול להוסיף היא במדת הכמות, אם שֵׂכֶל גדול, או שֵׂכֶל קטן. מה שאין כן באיכות לא יוסיף אף משהו, כי המה הם הקובעים לנו, את האופי והצורה של השכל ושל המסקנה בעל כרחנו, בלי שאלת פינו כלל. באופן שאנו מסורים בידיהם של ארבעה הגורמים הללו, ממש כחומר ביד היוצר.

 

בחירה חפשית

אולם כשאנו מסתכלים בארבעה הגורמים הללו, אנו מוצאים אשר למרות שכחותינו חלשים מלעמוד כנגד גורם הראשון, שהוא ה"מצע", עם כל זה, יש לנו היכולת והבחירה החפשית, להגן על עצמנו משאר שלשת הגורמים, שעל פיהם משתנה המצע בפרטיות, ולפעמים גם בחלקו הכללי, דהיינו על ידי הרגל, שקונה טבע שני כמו שנתבאר לעיל.

 

הסביבה כגורם

והגנה זו משמעותה שאפשר לנו תמיד להוסיף בדבר בחירת הסביבה שלנו, שהם החברים, הספרים, המורים, ודוגמתם. בדומה, לאחד שירש כור חטים מאביו, אשר יוכל לעשות ממדה קטנה הזו, עשרות רבות, דהיינו, רק בבחירת הסביבה בשביל ה"מצע" שלו, שהיא אדמה פוריה, שיש לה כל המלחים והגלמים המכלכלים את החטה במדה מלאה בשפע. כמו כן בעבודה, לשבח את התנאים שבסביבה, שיתאימו לצרכי הגידול והצמיחה, כי החכם יעשה בדעת ויבחור אליו כל התנאים הטובים, וימצא ברכה. והסכל יקח הכל מהמזדמן לפניו, ועל כן יהפך לו הזריעה לקללה ולא לברכה.

הרי שכל שבחו ורוחו תלוי בבחירת הסביבה לזריעת החטה, אבל לאחר הזריעה במקום הנבחר, כבר נקבעת בחטה הצורה המוחלטת, בהתאם לאותו השיעור שהסביבה מוכשרת לתת.

כן הנדון שלנו, כי אמת הדבר, שאין חירות לרצון, אלא מתפעל מארבעה הגורמים האמורים, ומוכרח לחשוב ולעיין כמו שהם מציעים לו, בלי שום כח לבקורת ושנוי כמלא נימא. כדוגמת החטה שכבר נזרעה בסביבה.

אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו שמשפיעים לו שכליות טובות. ואם לא יעשה זאת, אלא מוכן לבוא בכל סביבה המזדמנת לפניו ולקרוא בכל ספר שמזדמן  לפניו. שמשום זה ודאי יפול בסביבה רעה, או יבלה זמנו בספרים שאין בהם תועלת. שהם מרובים, ויותר נוחים לפניו. שמתוך זה נעשה כפוי להשכלות גרועות ורעות המביאים אותו לחטא ולהרשיע, ודאי ענֹש יֵענש, לא מטעם המחשבות והמעשים הרעים, שאין לו בחירה עליהם - אלא מטעם שלא בחר להיות בסביבה הטובה, כי בזה וודאי יש בחירה כמבואר.

לכן, המתאמץ בימי חייו, ובוחר בכל פעם בסביבה טובה יותר - הרי הוא ראוי לשבח ולשכר. - - - וגם כאן,  לא מטעם מחשבותיו ומעשיו הטובים, הבאים לו בהכרח, בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה המביאתו לידי המחשבות והמעשים האלו. וזה שאמר רבי יהושע בן פרחיה "עשה לך רב וקנה לך חבר"...

 

החיוב בבחירת סביבה טובה

באמור תבין דברי רבי יוסי בן קסמא (אבות פ"ו) שהשיב לאדם שביקש ממנו שידור במקומו, ויתן לו עבור זה אלף אלפי אלפים דינרי זהב. ענה לו רבי יוסי בן קסמא: "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה". לכאורה הדברים נשגבים מדעתנו הפשוטה, אשר, איך ויתר על אלף אלפי אלפים דינרי זהב, בשביל דבר קטן כזה, שלא רצה לדור בעיר שאין שם בני תורה, בה בשעה שבעצמו היה מוסמך וחכם גדול, ואינו צריך ללמוד ממי שהוא? - פלא גדול.

אולם במבואר, הרי הדבר הזה פשוט מאד, וראוי שיקויים בכל אחד ואחד מאתנו. כי הגם שיש לכל אחד בחינת "מצע משלו", מכל מקום אין הכוחות מתגלים בפועל זולת על ידי הסביבה שהוא נמצא בה, - - - בדומה לחטה הנזרעת באדמה, שאין כוחות החטה מתגלים בפועל, זולת על ידי הסביבה שלה - שהיא האדמה, הגשם, ואור השמש. לפיכך, יפה שיער רבי יוסי בן קסמא, אשר אם יעזוב את הסביבה הטובה שלו, אשר בחר, ויבוא לסביבה רעה ומזיקה, דהיינו, בעיר שאין בה תורה, לא זו בלבד אשר דעותיו הקודמות ישתבשו, אלא גם כל יתר הכוחות הטמונים במצע שלו, שטרם הספיק לגלותם בפועל, ישארו בהעלמם. כי לא תהיה להם עוד הסביבה המתאימה, שתוכל להפעיל אותם מהכוח אל הפועל, וכמבואר לעיל, אשר רק בענין בחירת הסביבה, משוער כל ענין ממשלתו של האדם על עצמו, אשר בשבילה הוא ראוי לשכר או לעונש.

לכן אין כל פלא על חכם כרבי יוסי בן קסמא, שבחר בטוב, ועזב את הרע. ולא התפתה בדברים וקנינים חומריים, כמו שמסיק שם: "שבשעת פטירתו של אדם, אין מלוין לו, לאדם, לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". וכן הזהירו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר". וכמו כן הבחירה בספרים כנודע.

כי רק בדבר הזה יש להועיל לאדם או לגנותו, דהיינו, בבחירת הסביבה. אולם לאחר שבחר הסביבה, הוא מוטל בידיהם כחומר ביד היוצר.

 

שליטת השכל על הגוף

ויש מהחכמים המודרנים החיצונים, אשר לאחר שהתבוננו בענין הנזכר לעיל, וראו איך ששכלו של האדם, אינו אלא בחינת פרי הצומח ויוצא ממאורעות החיים, - על דרך שהבאנו לעיל  - באו למסקנה, שאין שום שליטה לשֵׂכֶל, לפעול על הגוף במדת מה, אלא רק מאורעות החיים בלבד, הנרשמים בגידים הגשמיים של המח, המה השולטים ומפעילים את האדם. ושכלו של האדם, דומה למראה המקבל צורות הנמצאות לנגדו, שאף על פי שהמראה הוא הנושא לצורות הללו, מכל מקום אינו יכול להפעיל ולהניע את הצורות הנשקפות בו כלל.

כן השֵׂכֶל אף על פי שמאורעות החיים, בכל בחינותיהם של הגורם ונמשך, מתראים וידועים בשֵׂכֶל, מכל מקום אין השכל עצמו שולט כלל על הגוף שיוכל להביאו לידי תנועה. דהיינו, לקרבו למועיל, או להרחיקו מהמזיק, משום שהרוחני והגשמי רחוקים זה מזה בתכלית, ולא יצוייר כלל שום אמצעי מכשיר ביניהם, באופן שיוכל השֵׂכֶל הרוחני, להניע ולפעול על הגוף שהוא גשמי, כמו שהרחיבו בו והאריכו בזה.

אולם במקום חריפותם, שם שיבושם, כי הדמיון שבאדם משמש עם השכל, לא פחות מהמיקרוסקופ לעינים, אשר בלי המיקרוסקופ אינו רואה שום דבר מזיק מחמת קטנותו. אולם אחר שרואה את הבריה המזיקה, על ידי המיקרוסקופ, הרי האדם מתרחק מאותו המזיק.

נמצא אשר המיקרוסקופ, מביא את האדם לידי פעולה להרחיקו מהנזק, ולא החוש. כי החוש לא הרגיש במזיק. ובשיעור הזה, ודאי שהשכל שולט על גוף האדם בשליטה גמורה, להרחיקו מהרע, ולקרבו אל הטוב. דהיינו, בכל אותם המקומות, אשר תכונת הגוף, חלשה להכיר שם את המועיל או המזיק, ורק להשכלתו של השכל הוא צריך. ולא עוד, אלא שמתוך שהאדם מכיר את השֵׂכֶל, שהוא מסקנה נאמנה מנסיונות החיים, על כן, הוא מסוגל לקבל שֵׂכֶל ובינה מהאדם הנאמן לו, ולקבל אותו בדמות חוק, אף על פי שמאורעות חייו, לא הספיקו לגלות לו שכל כזה.

בדומה לשואל בעצת הרופא - שהאדם מקבל ושומע לעצתו, אף על פי שאינו מבין בשכלו עצמו ולא כלום. הרי שמשתמש בשכל של אחרים, ונעזר על ידם, לא פחות מבשכלו שלו עצמו.

וזהו שביארנו לעיל, שיש ב' דרכים לדרכי ההשגחה, להבטיח לאדם שיבוא אל המטרה הטובה התכליתית. שהם: דרך יסורים, ודרך תורה. אשר כל הבהירות שאמרנו שם, שנמצא בדרך התורה, נובע מזה, משום שאותם שכליות הבהירות, שנתגלו ויצאו והוכרו לעין, אחר שלשלת גדולה וארוכה ממאורעות החיים של הנביאים ואנשי השם, הנה האדם בא ומנצל אותן בכל מדתן, ומוציא תועלת על ידיהן, כאילו אותן השכליות היו ממאורעות חייו עצמו.

הרי לעיניך שנפטר האדם מתוך זה מכל אותם הנסיונות המרים המחויבות לו לעבור עליו עד שיתפתח בו עצמו, אותו השכל הבהיר, ואם כן נפטר  מיסורים, וגם מרויח זמן.

ואפשר לדמות הדבר לחולה שאינו רוצה לשמוע לעצתו של הרופא, בטרם שיבין בעצמו איך עצתו תרפא אותו. ועל כן מתחיל בעצמו ללמוד חכמת הרפואה, הרי יוכל למות מחליו, בטרם יספיק להבין חכמת הרפואה.

כן דרך היסורים, לעומת דרך התורה. כי מי שאינו מאמין למושכלות, שהתורה והנבואה מיעצים לו לקבלם בלי הבנה עצמית, הרי מוכרח בעצמו לבוא לאותם השכליות, והיינו רק על דרך ביאתו בשלשלת הסיבה והמסובב ממאורעות החיים, שהן נסיונות מזרזות מאד המסוגלות לפתח בהם את חוש הכרת הרע, כמו שנתבאר בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה, המביאה לידי המחשבות והמעשים האלו.

 

חרות היחיד:

ועתה באנו לידי הבנה, גם בחירות היחיד, על תוכנו המדויק. אשר זה אמור, רק על בחינת גורם הראשון - שהוא "המצע", שהוא בחינת חומר הראשון של כל אדם. דהיינו, על כל בחינות הנטיות הבאות אלינו בירושה מאבותינו ואבות אבותינו. אשר באלה נבדל האחד ממשנהו.

כי תראה אשר אלפי אנשים, שסביבה אחת לכולם, באופן ששלושת הגורמים האחרונים פועלים על כולם במדה שוה. עם כל זה לא תמצא ביניהם שני אנשים שיהיה להם תכונה אחת. והוא מטעם, שכל אחד מהם, יש לו מצע מיוחד, לפי עצמו לבדו, שזה דומה כמו המצע של החטה, שאף על פי שמשתנית הרבה מכוח שלושת הגורמים האחרונים, עם כל זה תשאר עליה צורת החטה הקדומה, ולעולם לא תקבל צורת מין אחר.

 

הצורה הכללית של המולידים אינה נאבדת

כן הדבר הזה, אשר כל "מצע" שפשט הימנו הצורה הקדומה של  המולידים, ולבש צורה חדשה, מכח ג' גורמים שנוספו אליה, ומשתנית הרבה על ידיהם - עם כל זה הצורה הכללית של המולידים לא תאבד הימנו, ולעולם לא יוכל לקבל צורה של אדם אחר, שדומה בערכו, כשם שהשעורה לא תדמה בערכה להחטה. שהרי כל מצע ומצע יש לו לעצמו שלשלת דורות ארוכה, מכמה מאות דורות, אשר אותו המצע כלול מהמושכלות שבכולם, אלא שאינם מגולים בו, באותן הצורות שהיו נמצאות באבותיו. דהיינו, בצורות של מושכלות, אלא רק מבחינת פושט צורתם. ועל כן עומדים בו, רק בצורות של כוחות פשוטים הנקראים נטיות טבע, מבלי שיודע טעמם להבין למה עושה כן כנ"ל. ולפיכך לא יצוייר לעולם, שיהיו שני אנשים בתכונה שוה.

 

חיוב השמירה על חרות היחיד

ודע שזהו הרכוש האמיתי של היחיד, שאסור לפגוע בו, או לשנותו. כי סופם של כל אלו הנטיות הכלולות ב"מצע", להתפעל ולקבל צורות מושכלות, כשיגדל אותו היחיד  ויעמוד על דעתו. כמבואר לעיל. ומכח חוק ההתפתחות השולט בכל השלשלת ההיא הדוחף אותה תמיד קדימה, כמבואר במאמר השלום. נמצא עוד, שסופם של כל נטיה ונטיה, לההפך למושכלות מאד גבוהות וחשובות לאין ערוך.

נמצא שכל מי שמשחית איזו נטיה מהיחיד, ועוקר אותה ממנו, הריהו גורם שיאבד מהעולם השכלה נשגבה ונפלאה ההיא, שעתידה לצאת בה באחרית השלשלת. משום שנטיה ההיא, לא יארע עוד לעולם, בשום גוף אחר זולתו.

כאן צריכים להבין, שבשעה שאיזו נטיה מתהפכת ומקבלת צורת מושכל, אין עוד יותר להכיר בה הבדלות של טוב ורע. כי הבדלות אלו ניכרות רק בזמן היותן נטיות או מושכלות בלתי בשלות, ובשום פנים לא יוכר שמץ מהם, בעת שמקבלות צורת מושכלות אמיתיות. ודבר זה יתבאר במאמרים הבאים, בכל טעמו ונמוקו מזה מובן לנו, גודל החמס, שעושים אלו האומות, המטילים מרותם על המיעוטים ועושקים את חרותם, מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם, על פי נטיותיהם, שהגיעו אליהם במורשה, מאבות אבותיהם, כי כרוצחי נפשות נחשבים. וגם הבלתי מאמינים בדת ובהשגחה מטרתית, יוכלו להבין את חיוב השמירה, על חירות היחיד, מתוך מערכות הטבע.

כי עינינו רואות איך כל האומות שנפלו ונהרסו מדור דור, לא היה זה, אלא מתוך הכבדת עֻלם על המיעוטים, ועל היחידים. אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם. אם כן ברור לכל, שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם, אם לא נתחשב עם חירות היחיד, כי זולת זה, לא יהיה השלום בן קיימא. והחורבן ישתרר.

הנה גדרנו היטב את ישותו של היחיד, בתכלית הדיוק, אחרי הנכיון מכל מה שמגיע אליו מהצבור כמבואר. אולם, הועמדה השאלה סוף סוף איה הוא היחיד עצמו? כי כל האמור עד הנה בגדר היחיד, הוא מובן רק מבחינת רכושו של היחיד, שהוא המורשה שהנחילו לו אבותיו. אולם, איה הוא היחיד עצמו, דהיינו, היורש והנושא של אותו הרכוש, התובע לפנינו על שמירת רכושו? כי מכל המבואר עד כאן, עדיין לא מצאנו, את הנקודה האנכית של האדם, שיהיה עומד לעינינו בתור יחידה עצמית, ומה לי הגורם הראשון - שהוא שלשלת ארוכה, של אלפי בני אדם בזה אחר זה, מדור דור, שקבענו עמהם דמותו של היחיד בתור יורש. ומה לי שאר שלושת הגורמים - שהם אלפי האנשים עומדים בזה אצל זה בדור אחד - - - סוף סוף נבחן כל יחיד, רק בדמות מכונה צבורית, העומדת  תמיד הכן לרשות הצבור לתשמישם, לחפצם. דהיינו, שנעשה סביל לשני מינים של צבור. מצד הגורם  הראשון נעשה סביל לצבור גדול מדורות שעברו, שהיו נמצאים בזה אחר זה. ומצד שלושת הגורמים האחרים נעשה סביל לצבור הנמצאים עמו בדור אחד.

וזוהי אמנם שאלה עולמית, ומשום זה נמצאים הרבה המתנגדים לשיטה הנ"ל הטבעית, אף  על פי  שמכירים היטב אמיתותה. ובוחרים ביותר בשיטות מטפיזיות או בדואליזם, או בטרנסצנדנטליות, לצייר לעצמם איזה עצם רוחני, איך שהוא יושב בפנימיות הגוף, בתור נפש האדם. אשר הנפש הזאת היא המשכלת, והיא המפעלת את הגוף וכו', שהיא עצם האדם וה"אנכי" שלו.

אולי היה  בכל הפירושים הללו, כדי להניח את הדעת, אבל הצרה בזה, שאין להם כל פתרון מדעי, איך אפשר לעצם רוחני, שיהיה לו איזה מגע כל שהוא, עם  אטמים הגשמיים בגוף, שיוכל לגרום לו איזה תנועה. וכל חכמתם והתעמקותם, לא הועילה להם, למצוא כאן איזה גשר מספיק, לעבור על הבקיע הרחב והעמוק הזה, הנמצא בין עצם רוחני, לאטם גשמי. ולפיכך לא הרויח המדע ולא כלום, בכל השיטות המטפיזיות הללו.

 

הרצון לקבל - יש מאין

כדי  להוסיף כאן איזה פסיעה קדימה בדרך מדעית - רק לחכמת הקבלה אנו צריכים!  כי כל החכמות שבעולם כלולות בחכמת הקבלה. ונתבאר אצלינו, בענין "אורות וכלים הרוחניים" (פנים מסבירות לעץ חיים ענף א), אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה שברא ית' יש מאין, אינו חל רק על ענין אחד בלבד, המוגדר תחת השם "רצון לקבל". וכל שאר הענינים הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא, יש מיש. כלומר, שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו ית' עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש - שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש מתפשט ויצא לחוץ.

מה שאין כן, בענין "רצון לקבל" האמור, בזה יש חידוש, כי לפני הבריאה לא היה דבר זה במציאות, שהרי הוא יתברך אינו כלול ולא כלום, מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר... ממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו ית' בבחינת יש מאין בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר, אינו כלול בבחינת חידוש שיתכן לכנותם בשם בריאה. ולפיכך, כל הכלים וכל הגופים, הן מעולמות הרוחניים, והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי שטבעו הוא "לרצות לקבל".

 

ב' כוחות ברצון לקבל: כח המושך, כח הדוחה

וצריך שתבחין עוד, אשר בבחינת הכח הזה המכונה "רצון לקבל", אנו מבחינים בשני כוחות הנקראים: "כח המושך" ו"כח הדוחה" והטעם, כי כל כלי או גוף, שגדרו הוא רצון לקבל, נמצא אמנם מוגבל, דהיינו, כמה שיקבל, ואיזה איכות שיקבל. וכיון שכן, נמצאים כל אלו, הכמות והאיכות, שהם מחוץ לגבולו, כמו נגד הטבע שלו. ומתוך כך הוא דוחה אותם, הרי שבגדר הזה שנקרא רצון לקבל, אף על פי שמובנו רק כח המושך בלבד, מכל מקום, בהכרח נעשה גם כן לכח הדוחה. והבן זה היטב.

 

חוק אחד לכל העולמות

ואף על פי שחכמת הקבלה, אינה מדברת כלום מעולמנו הגשמי, עם כל זה יש להם לכל העולמות חוק אחד (כמ"ש במאמר מהות חכמת הקבלה בד"ה חוק שורש וענף). ולפיכך נמצא גם כן, אשר כל מיני מהותים הגשמיים שבעולמנו, דהיינו, כל מה שנמצא בתוך החלל הזה, יהיה מה שיהיה, דומם, צומח, חי, עצם רוחני, עצם גשמי, אם באנו להבחין את בחינת היחידית והאנכיית של כל אחד מהם, במה שנבדל מכל האחרים, ואפילו בפרודה היותר קטנה, הרי היא לא יותר מבחינת "רצון לקבל" הנ"ל, שהוא כל צורתו הפרטית מצד הבריאה המחודשת, המגביל אותה בכמות ואיכות כנ"ל, שמכוח זה נמצא בה כוח המושך וכוח הדוחה.

אבל כל מה שנמצא בה יותר משני הכוחות האמורים, הרי זה נחשב לבחינת השפע הנמשך ממהותו ית', אשר השפע הזה הוא שוה לכל הברואים, ואין בה משום חידוש המיוחס לבריאה כלל, להיותה נמשכת יש מיש, ולא יתכן ליחס את זה לבחינת יחידה פרטית. רק לדברים משותפים לכל חלקי הבריאה הקטנים עם הגדולים. שכל אחד מקבל מהשפע הזה, לפי גבול הרצון לקבל שלו, ובגבול הזה נעשית ההגדרה בין כל יחיד ויחידה.

הרי הוכחתי בעליל מבחינה מדעית טהורה, את "האנכי" (האיגו) של כל יחיד, בשיטה מדעית מוגנת לחלוטין בכל צרכיה מעין הבקורת. ואפילו לשיטת המטריאליסטים האוטומאטיים הקיצונים. ומעתה אין אנו צריכים יותר לכל השיטות הצולעות, המתובלות במטפיזיקא. וכמובן שאין כאן כל הפרש, אם הכוח הזה - של רצון לקבל, הוא פרי ותוצאה של המטריה, שהוציאתו בדרך החימיה, ואו המטריה הוא פרי ותוצאה של הכח הזה. כי העיקר ידענו, אשר רק הכח הזה - המוטבע בכל בריה ואטם של "הרצון לקבל" בגבולותיו, הוא בחינת היחידה, שבו הוא נבדל וניכר לעצמו, מתוך שאר חברי סביבתו, שזה נוהג הן באטום יחידה, והן בחבורה של אטומים - שנקראים גוף. וכל יתר הבחינות, שנמצא בהם עודף על הכח הזה, אינם מיוחסים בכל שהוא לאותה הפרודה, או לאותה החבורה של פרודות, מבחינת האנכיית שבה, אלא רק מבחינה כללית, שהוא השפע הנמשך אליהם מהשי"ת, שהוא ענין המשותף לכל חלקי הבריאה יחד, ואין בהם ענין של גופים נבראים יחידים, כמבואר.

ועתה יתבאר לנו ענין "חירות היחיד", מבחינת ההגדרה הנכללת בגורם הראשון, שקראנו אותו בשם "מצע", שכל הדורות הקודמים, שהם אבותיו ואבות אבותיו של אותו היחיד, הניחו טבעיהם שמה, כמו שהארכנו בזה לעיל. ועל פי המבואר, שכל עיקרו של המובן במלת יחיד אינו אלא הגבולים של "הרצון לקבל" המוטבע בחבורת הפרודות שבו.

הרי לעיניך, שכל אותם הנטיות שירש מאבותיו ואבות אבותיו, הם אמנם רק בחינות גבולים של "רצון לקבל" בלבד. או מבחינת כח המושך שבו, או מבחינת כח הדחה שבו, שהמה מתראים לעינינו בדמות נטיות לותרנות, או לקמצנות, להתערב בין הבריות, או להיות מתבודד כנ"ל. וכיון שכן, הנה הם ממש בחינת האנכיית שבו (האיגו) העומד ולוחם על זכות קיומו. באופן שאם אנו משחיתים איזו נטיה מאותו היחיד, הרי אנו נחשבים לקוצצים אבר אמיתי מהעצמות שלו, וגם הוא נחשב אבידה אמיתית לכלל הבריאה, משום שלא נמצא ולא יהיה עוד בכל העולם דוגמתו, כמבואר לעיל.

ואחר שבררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה על פי חוקים הטבעיים. נפן ונראה עד כמה שאפשר לקיימו למעשה, מבלי לפגוע בתורת המוסר, ובתורת המדיניות. והעיקר - כיצד מקוימת הזכות הזאת, על פי תורתנו הקדושה.

 

אחרי רבים להטות

הנה הכתוב אומר: "אחרי רבים להטות", זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר, לפי רצונם של הרבים. הרי מפורש שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד.

אולם יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה, כי לכאורה, החוק הזה עומד להחזיר את האנושיות לאחור, ולא קדימה. כי בעת שרוב חברי האנושות, המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן, ואם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים, ונמהרי הלב, נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים בחברה, שהם תמיד המיעוט,  לא ישמע ולא יפקד. הרי אתה חותם את האנושות על נסיגה לאחור. כי לא יוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת קדימה.

אמנם כפי המתבאר במאמר השלום ד"ה חיוב הזהירות בחוקי הטבע, שמתוך שנצטוינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה, ואם אנו מקילים בשיעור מה, ינקום הטבע בנו ויטול נקמתו מאתנו כדרכו, בלי שום הפרש, אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא, עש"ה.

ועינינו הרואות שאין לנו שום סדור לחיות בתוך החברה, זולת על פי החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה, באופן שהחוק הזה הוא המכשיר היחידי הנותן זכות קיום לחברה. ולפיכך נבחן משום זה, בין המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות בלי כל התחשבות בהבנתנו - והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית', אשר נתונים ובאים אלינו "מעילא לתתא". וכבר ביארתי (בקונטרס הערבות ד"ה חוק שורש וענף) אשר כל המציאות הנראית בדרכי הטבע שבעולם הזה, אין זה אלא משום שנמשכים ונרשמים כן מחוקים והנהגות שבעולמות העליונים הרוחניים.

ועם זה תבין גם כן, אשר המצוות שבתורה, אינם אלא חוקים והנהגות הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השורשים לכל דרכי הטבע שבעולמינו הזה. ולפיכך מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה, כמו שתי טפות מים. וזהו שהוכחנו אשר החוק של "אחרי רבים להטות", הוא חוק ההשגחה והטבע.

 

דרך תורה ודרך יסורים

ועם כל זה קושיתנו בדבר הנסיגה אחורנית שצמחה מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו.

ואכן זו היא דאגתנו אנו. להמציא תחבולות איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצדה, אינה מפסידה מזה, כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשני דרכים: "דרך תורה" ו"דרך יסורים", באופן, שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ובהתקדמות תמידית אל המטרה. ושום מורא לא יעלה עליה (כמ"ש במאמר השלום במשנה הכל נתון  בערבון). אמנם קיום החוק הזה הוא התחייבות הכרחית כמבואר.

 

זכות הרבים להפקיע חרות היחיד

ויש אמנם לשאול עוד, כי הדברים מוצדקים רק בדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות", מתוך חובת ההשגחה, המטילה עלינו, לפקח תמיד, על קיומם ואושרם של החברים, כמבואר. - - - אולם, בחוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה, גם במחלוקת בנושאים שבין אדם למקום, שלכאורה, אין לדברים שום נגיעה ושייכות לענין קיומה של החברה.

אם כן חזרה השאלה למקומה: איך יוצדק החוק הזה, המחייב לקבל הדעות של הרוב, שהוא כאמור, הבלתי מפותח, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה בכל המקומות רק מיעוט קטן?

אולם, לפי מה שהוכחנו בקונטרס ב' (במאמר מהות הדת ומטרתה בד"ה התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת) שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע, המוטבע בנו מלידה, שבכללותו הוא מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית שלנו, - ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר. המוגדר בשם: אהבת זולתו, שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השי"ת. ולפי זה נבחנים גם המצוות שבין אדם למקום כמכשירים סגוליים, המרחיקים את האדם מאהבה עצמית, המזיקה לחברה!

נמצא מאליו, שגם נושאי המחלוקת בעניני מצוות שבין אדם למקום נוגעים לבעיית זכות קיומה של החברה, לפיכך, גם הם נכנסים לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות".

בזה מובן טעם הנוהג להבחין בין הלכה לאגדה. כי רק בהלכות נוהג החוק: יחיד ורבים - הלכה כרבים, ולא כן בדברי אגדה. - - -  משום שדברי אגדה המה הענינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים הנוגעים לקיום חיי החברה. כי הם מדברים בדיוק בענין הנהגת אנשים בדברים שבין אדם למקום יתברך. באותו החלק שאין לו יחס ישר, וגם לא תוצאות לקיום ולאושר הגופני של החברה.

ולפיכך, אין שום זכות והצדקה לרבים, לבוא ולבטל דעת היחיד, (וכל איש הישר בעיניו יעשה?) מה שאין כן ההלכות הנוגעות לקיום מצוות התורה, אשר כולם נכנסים תחת פקוח של קיום החברה, שלא תתאפשר השלטת סדר, זולת החוק של "אחרי רבים להטות" כמבואר.

עתה באנו לידי ברור דברים בהבנת המשפט של חרות היחיד, כי באמת קיימת שאלה גדולה: מאין לקחו הרבים את הזכות להפקיע את חרותו של היחיד, ולשלול ממנו את היקר לו בחיים, שהוא החרות, שלכאורה אין כאן יותר מכח הזרוע בלבד?

אולם כבר הטבנו לבאר, אשר הוא חוק טבעי ומצוות ההשגחה, שמתוך שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה - נמצא מאליו, שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואשרה של החברה. וזה לא יקויים, זולת  על ידי השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות" ודעת היחיד לא ישמע ולא יפקד.

הרי לעיניך בעליל, שזה מקור כל הזכות והצדקה שיש לרבים להפקיע את חרותו של היחיד, בעל כרחו, ולשעבדו תחת ידיהם - - - ולפיכך מובן מאליו, אשר בכל אותם הענינים  שאינם נוגעים לקיום החיים החומריים של החברה - אין שום רשות והצדקה לרבים, לגזול ולעשוק את חרותו של היחיד, בכל שהוא. ואם יעשו כן - הם גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כח הזרוע על כל זכות וצדק שבעולם. כי כאן לא חל חיוב ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים.

 

בחיים  הרוחניים החוק אחרי היחיד להטות

המתבאר, שלענין חיים רוחניים, אין שום חוב על היחיד מצד הטבע, לחבותו אל החברה, - אלא ההפך - יש כאן חוב טבעי על הרבים, להשתעבד ולהכנע תחת היחיד - - -  והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום, שיש שני דרכים, שההשגחה חבשה והקיפה אותנו, כדי להביאנו אל המטרה התכליתית, שהם: דרך יסורים הגורם אלינו התפתחות הזאת שלא מדעתנו. ודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו התפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום הכרח ויסורים עש"ה.

ומתוך שהיותר מפותח של הדור הוא ודאי אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידי הכרה לפטור את עצמם מהיסורים הנוראים, ולקבל עליהם בחינת התפתחות, מדעתם ורצונם. שהיא דרך התורה, - הנה אז צריכים ומחוייבים, להכניע את עצמם ואת חרותם הגופני תחת המשמעת של היחיד. ולקיים פקודותיו וסגולותיו שיציע להם.

הרי לעיניך, שבענינים רוחניים, מתהפך זכות הרבים - לחובתם. ויוצא החוק: אחרי היחיד להטות. כלומר היחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשר המפותחים והמשכילים, הם תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל החברה. ונמצא כל הצלחת החברה ואושרה הרוחני - צרורה וחתומה בידי המיעוט. והבן זה היטב.

ומתוך זה, מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות על כל הדעות של היחידים, שלא יתבטלו מהעולם, כי עליהם לדעת בבטחה, בוודאות מוחלטת, אשר הדעות היותר מפותחות והיותר אמיתיות - אינם נמצאים לעולם ברשות הרבים השולטים - אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו, דווקא במיעוט שאינו ניכר לעיניים. כי כל חכמה וכל יקר - דרכה לבוא לעולם בכמות מועטה. לפיכך נעשינו מוזהרים לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב השולט, לברר ביניהם.

 

הבקורת כגורם הצלחה - אי הבקורת כגורם להתנונות

יש להוסיף עוד על האמור: כי המציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית בין הדברים הגופניים - לדברים שבדעות והשכלות בנושא הנידון! כי ענין האחדות החברתית, העשויה להיות מקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים ועניני הגוף שבבני אדם. שהפרוד ביניהם, הוא המקור לכל פורענות ומקרים רעים.

אולם ענינים שבדעות והשכלות - הוא להפך מקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הבקורת, נבחן בהם למקור כל הכשלונות, והמפריע את כל ההתקדמות, וכל ההפריה השכלית, - - - כי השגת המסקנות המוצלחות, עומדות ביחוד על רבוי המחלוקת והפרוד, היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי רבוי הניגוד והסתירה וגדלות כח הבקורת - כן מתרבה הדעת והתבונה. והענינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה, אינה באה רק ממיעוט הבקורת ומיעוט המחלוקת שבעניניה.

הרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית, הוא שיעור האיחוד של החברה. והבסיס של הצלחת ההשכלה והדעות הוא הפירוד והמחלוקת שבהם.

לפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה, בדבר הצלחת הגופות, דהיינו, על ידי ביאתם לדרגה השלמה באהבת זולתו, שאז יתלכדו כל גופות בני העולם לגוף אחד, ולב אחד. כמ"ש במאמר השלום, אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גבהו - הנה, לעומת זה צריכים אז להזהר, שלא יתקרבו
הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והבקורת בין החכמים והמלומדים. משום שאהבת הגופים, מביא בטבע גם קרבת הדעות. ואם תתבטל המחלוקת והבקורת - תתבטל כל התקדמות בדעות והשכלות, ויתיבש מקור הדעת מהעולם, כמובן.

ומכאן הוכחה מוחלטת, על חיוב הזהירות בחרות היחיד, בנוגע לעניני דעות והשכלות. משום שכל התפתחות החכמה והדעת, מיוסד על חרות היחיד הזה. ולפיכך אנחנו מוזהרים לשמור עליה בשמירה מעולה, באופן שכל צורה וצורה שבתוכנו, שאנו קוראים לה בשם יחיד, דהיינו, בחינת הכח הפרטי של האדם היחיד - שנקרא בכללות בשם "רצון לקבל".

 

מורשת אבות

גם כל הפרטים מהתמונות, אשר הרצון לקבל הזה כוללם, שגדרנו אותו תחת השם "מצע", או סיבה א', שמשמעותו כוללת, כל אותם הנטיות והמנהגים וכדומה, שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, שהיו מצויים בשעתם, ועומדים זה תחת זה, - שכל אחד מהם הוא טפה תמציתית ממולידיו, שבטפה הזאת, הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו, לתוך המוח המארך שלו באופן, שהיחיד הנמצא לפנינו, יש לו כל אלפי הירושות הרוחניות, מכל היחידים המוצגים באותה השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו.

לפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד ויחיד, משונה זה מזה  - כן דעותיהם משונות זו מזו. ואין לך שני בני אדם בעולם שיהיו דעותיהם שוות זו לזו. כי לכל אחד יש רכוש גדול ונשגב, אשר הורישו לו אלפי אבותיו, ולאחרים אין אף שמץ מהם.

אשר על כן, כל הרכוש הזה, נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו. שלא יטשטש בסיבת הסביבה שלו, אלא, כל יחיד ישאר עם שלמות מורשתו. ואז, הנגוד והסתירה שביניהם ישאר קיים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד את הבקורת, ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאויה האמיתיים הנצחיים.

אחר שבאנו לידי הכרה, במדה מסויימת, בדבר האנכיית של האדם אשר גדרנו אותו במובן של בחינת כח, ו"רצון לקבל", שהיא בחינת הנקודה העצמית של בעלי החי במערומו - גם נתברר לנו היטב, על כל גבוליו, מדת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר הגדרנו אותו במובן של "מורשת אבות", שפירושו הוא, כל כח הנטיות והתכונות שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה"מצע", שהוא חומר ראשון של כל אדם, דהיינו טפה הזרעיית של מולידיו.

הנה עתה מצאנו הפתח, לפתור כוונת חז"ל, במה שאמרו, שבסיבת קבלת התורה נעשו בני חורין ממלאך המות. - אולם להבנה יתרה אנו עוד צריכים, בענין האנוכיות ובענין מורשת אבות האמורים.

 

ב' בחינות: א' ב"כח" ב' ב"פועל"

בתחילה צריכים להבין, אשר האנוכיית הזו, שגדרנו בשם כח של "רצון לקבל", אף על פי שהוא כעיקר עצמותו של האדם - מכל מקום לא יצוייר כלל שיהיה לו קיום במציאות ממשית אפילו רגע אחד.

(כי ידוע  אשר יש בחינת ב"כח, ובחינת ב"פועל", - ודבר זה שאנו מכנים אותו "כח" הוא דבר שבמחשבה, דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל. ורק במחשבה הוא נקבע).

כי דבר זה שאנו מכנים אותו "כח", דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל, הוא אמנם רק דבר שבמחשבה כלומר, שרק במחשבה, אפשר לקבוע אותו.

אולם למעשה לא יצוייר כלל כח מציאותי בעולם בשעה שהוא נח ואינו פועל כלום. משום שהכח אינו קיים במציאות, אלא בזמן ובמדה המגולה בפעולה, כשם שלא יתכן לומר על איזה תינוק, שהוא בעל כח גדול, שעה שאינו יכול להגביה אפילו משא קל. אלא, אפשר לומר, שמכירים באותו תינוק, אשר בשעה שיגדל - יתגלה בו כח גדול.

ומכל מקום אנו אומרים, אשר אותו כח וגבורה שאנו מוצאים באדם בעת גדלותו, היה כלול באבריו וגופו של התינוק גם בקטנותו. אלא שהכח הזה, היה בו בהעלם. ולא היה מגולה בפועל.

והן אמת שבמחשבה אפשר היה לקבוע (את הכחות העתידים להתגלות). כן, משום שהשכל מחייב כן - אולם במציאות גופו של התינוק - בודאי שלא קיים אצלו שם כח של גבורה ולא כלום, להיות ששום כח אינו מתגלה בפעולות של התינוק. - - - כמו כן כח התאבון, כח זה לא יופיע במציאות ממשית בגופו של אדם, בשעה שהאברים אינם מסוגלים לאכול, דהיינו, בעת השביעה.

אולם, אפילו בעת השביעה נמצא כח התאבון, אלא שהוא בהעלם, בתוך גופו של האדם - - - ואחר כך, לאחר העיכול, הוא חוזר מתגלה, ויוצא מהכח אל הפועל.

אולם משפט זה (של הבחנת הכח שעדיין לא בא לידי גילוי בפועל), שייך לדרכי ההשכל של המחשבה. אכן, אין לו שום קיום במציאות ממשית. כי בעת השביעה אנו מרגישים, וברור לנו, שכח התאבון חלף הלך לו. והביט על מקומו, ואיננו.

המתבאר, שאי אפשר כלל להציג לעינינו כח, כבחינת נושא, העומד, ונח, וקיים לעצמו. - - - אלא כבחינת נשוא, כלומר, בה בשעה שהפעולה מתקיימת במציאות - באותה שעה מתגלה ה"כח" בתוך הפעולה.

ואם כי בדרכי ההשכלה בהכרח יש כאן ב' דברים, נושא ונשוא, דהיינו כח ופועל, כמו כח התאבון שהוא הנושא. והדמיון של הדבר הנאכל, שהוא הנשוא, ובחינת הפעולה, אולם במציאות באים כדבר אחד. ולא יקרה לעולם שיתגלה באדם כח תאבון, בלי שיצטייר במוחו דמיון של דבר הנאכל, באופן שהם שני חצאים מדבר אחד, שכח התאבון מוכרח להתלבש באותו הדמיון של דבר הנאכל. כי אין שום גילוי, זולת על ידי התלבשותו בדמיון הזה. - והבן זה היטב, אשר הנושא והנשוא מוצגים כאן כשני חצאים של דבר אחד, אשר הויתם מתגלים בבת אחת, ונעדרים בבת אחת.

ובזה מובן, אשר ה"רצון לקבל" הזה, שהצגנוהו בתור האנוכיות. אין הכוונה שקיים כן באדם בבחינת כח החושק, ורוצה לקבל בבחינת נשוא נח. - אלא הכוונה, רק מבחינת נושא, כלומר, שמתלבש בדמיון של הדברים הראויים לו להתקבל. כמו כח התאבון - המתלבש בדמיון של הדבר הראוי לאכילה ופעולתו מתגלה, בדמיון הצורה הנאכלת, ובה הוא מתלבש - - - לפעולה זו  אנו קוראים חשק, דהיינו, כח התאבון, המתגלה בפעולת הדמיון.

וכן בנידון שלנו, ברצון לקבל הכללי, שהוא מהותו ועצמותו של האדם. הוא מתגלה וקיים, רק בהתלבשות בתוך הצורות של הדברים העשויים להתקבל. כי אז הוא מקויים בבחינת הנושא, ולא זולת. ופעולה זו אנו קוראים "חיים", דהיינו, "החיות של האדם", שמשמעותו - שכח ה"רצון לקבל" מתלבש ופועל בתוך הדברים הרצויים לו להתקבל. שמדת הגילוי של הפעולה הזאת - היא מדת חייו. על דרך שאמרנו בפעולה שאנו קוראים לה "חשק".

 

שתי יצירות: א' האדם. ב' נפש חיה

מהמתבאר מובן לנו היטב הכתוב: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". כי אנו מוצאים כאן שתי יצירות שהם: האדם לבד, ונפש חיה לבד. והכתוב משמיענו, שמתחילה נברא האדם בבחינת עפר מהאדמה, דהיינו, קיבוץ מספר מסויים של פרודות, שבתוכם כלול עצמותו של האדם, דהיינו, ה"רצון לקבל" שלו. אשר כח ה"רצון לקבל" הזה, שרוי בכל הפרודות שבמציאות,  כמו שביארנו לעיל, שמהם נבראו ויצאו כל ד' הסוגים: דומם  צומח חי מדבר. ובדבר הזה, אין שום יתרון לאדם על יתר חלקי הבריאה. וזה שמשמיענו הכתוב במילים: "עפר מן האדמה".

אולם, כבר נתבאר, שאין מציאות לכח הזה, שנקרא רצון לקבל, שיתקיים בלי התלבשות ופעולה בדברים הרצויים להתקבל. אשר פעולה זו נקראת "חיים", שלפי זה נמצא, שבטרם שהגיעו לו לאדם צורות קבלת ההנאה האנושית, השונות מצורות של שאר בריות - - -  הרי הוא נבחן עוד לאדם מת בלי חיים, שהרי הרצון לקבל שלו, לא היה לו מקום שיתלבש, ויגלה שם פעולותיו שהם גילוי החיים כאמור.

וז"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים", שהוא כללות הצורות של קבלה, הראויות למין האדם. - ומילת נשמת - היא מלשון "שמין" לו את הקרקע, שהוראתה כמו "ערך" (ומקור השם של נשמה תבין מהכתוב איוב לג ד "רוח א-ל עשתני ונשמת שדי תחיני". ועי' פי' המלבי"ם שם). ונשמה היא מבנין נפעל, כמו השם, נפקד, נאשם, נאשמה.

ושיעור הכתוב הוא: "ויפח באפיו", כלומר, שהביא לתוך פנימיותו ותוכיותו נשמה, והערכה של חיים, שמשמעותו כל סכום הצורות הראויים להתקבל אל "הרצון לקבל"  שלו כנ"ל. ואז, אותו הכח של הרצון לקבל שהיה צרור בפרודות שלו, מצא המקום שיוכל להתלבש ולפעול שם. דהיינו, באותן הצורות של קבלה שהשיג מהשי"ת. אשר פעולה זו, נקראת "חיים", כמבואר לעיל.

וזהו שסיים הכתוב: "ויהי האדם לנפש חיה", כלומר, כיון שהתחיל הרצון לקבל לפעול על פי המדות של אותן צורות של קבלה - תיכף נגלה בו החיים והיה לנפש חיה. מה שאין כן בטרם שהשיג הצורות של קבלה, אף על פי שכבר הוטבע בו אותו הכח של "רצון לקבל" - מכל מקום נחשב עוד כגוף מת בלי חיים, משום שאין לו המקום להתראות, ולבוא לידי גילוי הפעולה, כמבואר.

מצוה אחת

"עשה מצוה אחת אשריו שהכריע
את עצמו ואת כל העולם לכף
זכות".

אין עבודת ה' וקיום המצוות, זולת לשמה, שפירושו: לעשות נחת רוח ליוצרו. אבל כבר הנהיגו חז"ל, לעסוק בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, מטעם - "שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה"...

אומר אני: שהמצווה הראשונה והיחידה, שתהיה בטוחה יותר לשאיפה לבא ל"לשמה", היא, לקבל על עצמו שלא לעבוד לצורכו, אלא במידת ההכרחיות לעבוד בהם, כלומר, בדיוק עד לידי סיפוק קיומו בלבד. ובשאר הזמן, יעבוד למען הציבור, להושיע נדכאים, ולכל בריה בעולם הצריכה ישועה והטבה.

לשמש הבריות על פי מצוות השי"ת

במצווה הזו יש שתי מעלות: אחת, אשר כל אחד יבין, שעובד, מפני שעבודה זו מאושרת ומוסכמת ע"י כל בני העולם. והשנית, מפני שיכול להיות שמצווה זו היא המכשירה אותו טוב יותר, לבוא לקיום תורה ומצוות לשמה, - היות שההכנה הנ"ל היא חלק מהמטרה - כי בהרגלו לעבוד את הבריות, הרי הוא עושה לאחרים ולטובתם, ולא לעצמו, ואם כן לאט לאט, יוכשר לעשות מצוות השם בתנאי הנרצה, לטובת הבורא ית', ולא לטובת עצמו. - ומובן שהכוונה צריכה להיות למען קיום מצוות השם ית'.

חלק התורה שבין אדם לחבירו

שני חלקים בתורה: אחד, הנוגע בין אדם למקום. והשני, הנוגע בין אדם לחבירו. ואני קורא אתכם, על כל פנים, לעסוק ולקבל עליכם מה שבין אדם לחבירו, ועל ידי זה תשתלמו גם במה שנוגע בין אדם למקום.

דיבור, מחשבה, מעשה

העבודה מאיזה מין שתהיה, צריכה להכלל: במחשבה, דיבור ומעשה.

הנה ענין מצוה אחת, בחלקה "המעשי" כבר ביארנו, שהאדם יקבל על עצמו, שכל שעות הפנאי שלו, יהיו מוקדשים לתועלת בריות העולם. וענין "המחשבה" הוא עיקרי במצווה זו, יותר מבמצוות המיוחדות בין אדם למקום, כי המצוות שבין אדם למקום, "המעשה" בעצמו מוכיח על הכוונה, שהיא לשם יוצרו, כי אין שום מקום לאותו המעשה, זולתו ית'.

אבל באותם שבין אדם לחבירו, אשר מוצדקים מתוך עצמם, מתוך המצפון האנושי המחייב לעשותם. ואולם אם יעשה אותם מנקודת השקפה זו, ודאי שלא עשה כלום, זאת אומרת, שהמעשים לא יביאוהו לידי קרבת השי"ת, ולידי עבודה לשמה ממש. על כן צריך כל אחד ואחד, לחשוב במחשבתו שעושה כל אלה, רק בשביל לעשות נחת רוח ליוצרו, ולהדמות לדרכיו, מה הוא רחום אף אני רחום, מה הוא משפיע תמיד טובות אף אני כן וכו', ודימוי הזה בצירוף עם המעשים הטובים יקרבוהו להשי"ת, באופן שיושווה צורתו לרוחניות וקדושה, וייהפך כחומר חותם ויוכשר לקבלת השפע העליונה האמיתית.

וענין "הדיבור", הוא התפילה בפה, בעת העבודה, ובזמנים קבועים, שיזכהו השי"ת להפוך לבו "מקבלה להשפעה", כן להגות בתורה ובעניינים המביאים לידי זה.

עשיית נ"ר ליוצרו שלא מדעתו

לעולם אין לקוות שיגיע הזמן ושימצא הפתרון שיוכלו להתחיל את עבודת השי"ת מתוך "לשמה", אלא כמאז כן עתה, וכן לעתיד, מוכרח כל עובד ה' להתחיל בעסק העבודה, "מתוך שלא לשמה", אשר מתוכה יבוא אל ה"לשמה". והדרך להגיע לדרגה זו, אינה מוגבלת בזמן, אלא במכשירים אותו, ובמידת שליטתו על לבו, ועל כן רבים חללים נפלו ויפלו על שדה העסק "שלא לשמה", וימותו בלי חכמה. ועם כל זה, שכרם גדול מאד, כי אין מחשבתו של אדם מסוגל להעריך אותו היקר והערך של עשיית נחת רוח ליוצרו. ואפילו העושה שלא על תנאי זה, מכל מקום, מתוך שאינו ראוי באופן אחר, עושה גם כן נחת רוח ליוצרו. וזה נקרא שלא מדעתו.

אמת נבואי במודד גופני

מכיון שכן הוא ודאי המוחלט, על כן שפע הנבואי, מוכרח להתקבל באותם צירופי אותיות, אשר מותאמים לגמרי לרוח המתחילים, כלומר, שיהיו תועלתם, גלוי לענינים העצמיים של הדור שלו, כי רק אז מובטח שדבר ה' יתקבל על הדור בדרך של, "שלא לשמה", שהבורא ית' לא הכין אותם באופן אחר כנ"ל. ועל כן, זהו הסימן של נביא אמת, אשר נבואתו מותאמת ביותר לתועלת ההצלחה הגופנית, של בני דורו. כמ"ש "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום". כי קרבת ההצלחה הגופנית יאשר את אמיתותם, כי סוף סוף, הוא פתח הכניסה בהחלט כנ"ל.

החיוב בקיום תרי"ג מצוות

התרי"ג מצוות בבחינת שמות הקדושים הם ענין השגחה פרטית לכל המתקרב לקבלת השפע האלקי, שמוכרחים לעבור עליו, כל הסדרים האלה, איש מהם לא נעדר, ועל כן השלימים נוהים אחריהם בכל נפשם ומאודם, לקיימם עד לענפיהם הגשמיים בסוד הכתוב "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך".

חכמת האמת

הקדמונים בחרו לעצמם דרך פרטי, ואני בחרתי דרך כללי, כי לדעתי מותאם יותר לענין אלקי, להלבישו בצירופי אותיות נצחיות, אשר לא יקבלו שינוי לעולם, רצוני לומר, שעם הצלחתם הגופני, גם לא יקבלו שינוי בשום מקום, ובשום זמן. לכן דברי מוגבלים.

מטעם הנ"ל הוכרחתי להביע גם את הרוחניות בדרך כללי, אולם תחת זה בחרתי לבאר כל הפרטים והצירופים הרוחניים, עד לפרטי פרטים, אשר אין להם מוצא ומקור אחר, זולת מפי הכלל הזה, דהיינו, טהרת הקבלה. ומתוך שאני מבאר את הפרטים הרוחניים, בלי הלבשה בצירופים גשמיים, יועיל הדבר הרבה להתפתחות ההשגה. וחכמה זו נקראת "חכמת האמת".

הנבואה

בנבואה לא יארע טעות או שקר, כי באור האמת הנובע מהשי"ת, איך יפול בו טעות. אלא ודאי, כמו הגשם והשלג היורד מהשמים על האדמה, ושמה לא ישוב, עד שיצליח בשליחותו, אבל עם כל זאת יש הבחן במקבל, דהיינו, באדמה, כי האדמה שהכשירוה על-ידי סיקול וחרישה וכדומה, מסוגלת לקבל טוב יותר, מאשר האדמה שלא הכשירוה. הכל תלוי בהכשרה.

כמו כן ודאי שיש הבחן, על כל פנים בנביאים המקבלים, שאין אחד במעלה כחברו ממש, שגדלות וקטנות זו, נבחנת כפי ההכנה שבאותו הנביא. והנה הקטן במעלה, מסבת חוסר ההכנה המעולה, בהכרח שיפיל איזה נטיה במהלך האור הנשפע אליו, שיתכן היה לומר עליו, שאור הנבואה אינו מקבל טעות כנ"ל, אבל קטנותו גורמת לו ריבוי בצירופי אותיות שהוא ריבוי צינורות וכלים, עד שיבוא לו הנבואה לידי השגה.

הצלחה הנבואי, הוא המהירות

אף על פי שלבסוף מתגלית כל האמת שבנבואה, בהצלחה הרצויה. מכל מקום גרם הנביא הקטן במעלה, דרך ארוכה אל האנשים שאליהם נשלח בנבואתו. מה שאין כן, הגדול במעלה, אשר הכנתו שלמה יותר, הרי לא יארע לו שום נטיה, בעת קבלת נבואתו מהשי"ת, ומכיון שכן, לא ירבה בצינורות וכלים, ועל כן נבואתו ברורה, קצרה ומקובלת בנקל ובמהירות, לאותם שאליהם נשלח.

אפשר שהקטן במעלה יצליח יותר מהגדול

מלבד האמור, יתכן שהקטן שבנביאים יצליח בנבואתו - בעניין המהירות כנ"ל - יותר מנביא היותר גדול שבנביאים, והוא מטעם שנסמך על הגלוים של הנביאים הקודמים שסללו לו הדרך. ומובן שגם תלוי בהתפתחות השומעים את נבואתו, כי לדברים קצרים וברורים, צריכים לדור מפותח יותר, שיהיו מוכשרים להבינו. ומכח שתי הוספות האלו, אם יספחו לקטן במעלה, יכול להצליח לאין ערוך מהגדול.

סוד הנבואה שבדורות

אף על פי שמשה רבנו ע"ה, קבל התורה והחוקים לכל הדורות, עד שאין הנביא רשאי לחדש דבר, עם כל זה, נבואתו ניתנה לו אלא לזמן. ועל זה מעיד הכתוב: "נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלקיך, אליו תשמעון", ואם נבואת משה רבנו ע"ה, היתה מספקת לנצחיות, למה לו להשי"ת להקים עוד נביאים כמותו - אלא ודאי, שאין נבואתו מועילה אלא לזמן מסויים, וככלות הזמן, שולח השי"ת נביא אחר, להמשיך ולהשלים חפץ השי"ת.

אלא ודאי שאין הנביא רשאי לחדש דבר או לגרוע. שאם כן היה בחינת חסרון בנביא שקדם לו ח"ו. ודבר ה' תמיד בכל השלימות, בסוד הכתוב: "אני ראשון ואני אחרון", אלא כל תפקידו הוא להמשיך אותה הנבואה, לאותם הדורות שכבר אינם ראויים לקבל מהראשון.

והנביא האחרון, הוא סוד משיח, כלומר, המשלים את כולם, אך ודאי שגם הוא אינו רשאי להוסיף, או לגרוע. אלא שהצלחתו תהיה יותר גדולה, שכל הדור יוכשר לקבל את דבריו, ויושלמו על ידו. והוא: משני הטעמים הנ"ל, או מחמת גדולתם, או מחמת בני דורו כנ"ל, או מחמת שניהם.

עיקר ההצלחה הנבואי

עיקר ההצלחה הנבואי הוא להמשיך, אור העליון, עד לדרי מטה, והמורידו ביותר למטה, הוא המצליח ביותר, וענין מעלה ומטה, נבחן ברוח ובטובה גופנית, כי הגופניות המושגת על ידי הנבואה, היא הנקודה הנותנת אחיזה לבני העולם. ונודע, שעיקר נקודת הכובד בעבודת השי"ת היא, האחיזה הראשונה.

כח כללי וכח פרטי

יחודם, הוא סוד יחוד קוב"ה ושכינתיה . כח פרטי, הוא איסור הקבלה עד לשיעור הנמוך ביותר. כח כללי, הוא ריבוי ההשפעה עד, בכל מאודו ונפשו.

גוף ונפש

בטרם אבאר את העניין הנשגב הזה, חשוב לי לציין, הגם שנדמה לכל מעיין שאי אפשר, לבאר ולקרב דבר כזה אל השכל האנושי, אלא על פי יסודות ועיונים פילוסופיים מפשטים, כרגיל בביאורים מסוג זה - אכן, מהיום שמצאתי טעם בחכמת הקבלה, והתמסרתי אליה, התרחקתי מהפילוסופיה המפשטת וכל אביזרייהו, כרחוק מזרח ממערב, וכל מה שאכתוב כאן, מדובר מבחינה מדעית טהורה, בדיוק נמרץ, על פי הכרה פשוטה בדברים שמושיים מעשיים.

ואע"פ שבהמשך מכתבי אזכיר מדבריהם, אין זה אלא להראות ההבדל, בין מה שיוכל להעלות השכל האנושי העיוני, לבין מה שאפשר להבין מתוך שכל התורה והנבואה, המיוסדת על יסודות שמושיים (כפי שהבאתי בקונטרס ב' ד"ה מהות הקבלה).

ואני רוצה לבאר היטב בזה, את המושגים "גוף ונפש", כפי שהם באמת - כי האמת והשכל הבריא אחד הם. היות שהאמת מוכן לכל אדם, והיינו רק - על פי רוח התורה הקדושה, ולהוציא כל המובנים המשובשים שהשתרשו בהמון העם, והלקוחים בעיקר משיטות מפשטות, אשר רוח תורתינו הקדושה רחוקה מהם בתכלית.

ג' שיטות במושג גוף ונפש

הנה מצאנו אשר כללותם של השיטות, המפוזרות בעולם, במושגים של "גוף ונפש", מקובצים בשלש שיטות כדלקמן:

א': שיטת האמונה

שיטת האמונה, שאין דבר בנמצא, זולת נפש או רוח. שלדעתם נמצאים עצמים רוחניים נבדלים זה מזה, באיכות, הנקראות נפשות בני-אדם, ויש להם מציאות הקיימת בפני עצמה, בטרם שבאה ומתלבשת בגוף האדם. וגם אחר כך כשהגוף מת, אין ענין המיתה חל עליו כלל, מטעם שהרוחני הוא עצם פשוט. והמובן של המיתה לדעתם, אינו יותר מפירוד בין היסודות, שהעצם נבנה מהם, שזה יתכן כלפי גוף גשמי, שנמצא לו הרכבה מאיזה יסודות, אשר המיתה חוזרת ומפרידה אותם.

מה שאין כן הנפש הרוחני, שהיא כולה עצם פשוט, מבלי שום ריבוי, ועל כן לא יתכן שיקרה לה פירוד של מה, אשר הפירוד הזה יבטל את בנינה ולפיכך הנפש היא נצחית עומדת וקיימת לעולם.

והגוף לפי הבנתם, הוא, כמו איזה מלבוש לעצם הרוחני הזה, אשר הנפש הרוחני מתלבש בו, ומגלה כל כוחותיו על ידו, שהן: המדות הטובות וכל מיני השכלות. כמו כן, היא נותנת חיים ותנועה אל הגוף, ומשמרתו מכל פגע, באופן שהגוף כשהוא לעצמו, אין בו לא חיים ולא תנועה ולא כלום, רק חומר מת, כמו שאנו רואים אותו, אחר הפרדת הנפש ממנו - בשעת המיתה - וכל סימני החיים שאנו רואים בגוף האדם, כל אלו הם גילויים מכחות הנפש בלבד.

ב': שיטת מאמיני השניות

שיטת מאמיני השניות. שלדעתם הגוף, בריה שלמה, עומד, וחי, וניזון, ושומר על קיומו בכל מה שצריך. ואינו זקוק כלל לסיוע של איזה עצם רוחני כל שהוא.

אולם הגוף הזה אינו נחשב כלל לעצמותו של האדם, ועיקר עצמותו של האדם, היא הנפש המשכלת, שהיא עצם רוחני, כדעת בעלי השיטה הראשונה.

ההבדל בין שתי השיטות הללו, הוא רק במושג הגוף בלבד. אשר לאחר התפתחות חכמת תורת הגוף ותורת הנפש בעולם במדה מרובה, מצאו וראו אשר ההשגחה הכינה במכונת הגוף מצדו עצמו, כל צרכי החיים, ועל כן לא נשאר לדעתם, בשביל תפקידה של הנפש בתוך הגוף, רק השכלות ומדות טובות בלבד, מסוגם הרוחני - באופן שהם מאמינים בשניות, כלומר, בשתי השיטות יחד, אלא שהם אומרים, שהנפש הוא סיבה אל הגוף, זאת אומרת שהגוף הוא תולדה הנמשך מהנפש.

ג': שיטת המכחישים

שיטת המכחישים מציאות רוחנית, והמכירים רק בחומריות. ובעלי שיטה זו כפרו לגמרי, במציאת איזה עצם רוחני מפשט, בתוך בנין הגוף. והוכיחו בעליל, אשר גם שכלו של האדם, אינו אלא רק פרי של הגוף. והציגו את הגוף, בדמות מכונה חשמלית המתוקנת עם חוטים המתמשכים מהגוף אל המח, והם מופעלים על ידי פגישתם עם דברים חיצוניים מהגוף, ושולחים אל המח את הרגשתם, כאב, או עונג, והמח מורה לאבר מה לעשות. והכל מתנהל על ידי החוטים וגידים המתוקנים לזה, אשר הם מרחיקים את האבר, מהדבר הגורם לו כאב, ומקרבים את האבר, לדבר הגורם לו תענוג, ועל פי הדרך הזה, הם הולכים ומבארים את כל המסקנות של האדם במאורעות החיים.

ומה שאנו מרגישים בחינת השכלות ודרכי הגיון, בתוך מוחינו, הוא רק צילום, מהנעשה בתוך הגוף, באורח גשמי. ומותר האדם על כל בעלי חיים - אשר המוח שלו מפותח בשיעור כזה, אשר כל המאורעות שבגוף, מצטיירים במוחו, כצילום המורגש לאדם בבחינת שכל והגיון. באופן שכל השכל ומסקנותיו, אינו אלא פרי הנמשך ונגלה ממאורעות הגוף.

ויש גם מבעלי השיטה הב', שמסכימים לגמרי עם שיטה זו. אלא מוסיפים עליה, את העצם הרוחני הנצחי, שנקרא נפש המתלבשת בפנימיות מכונת הגוף. אשר הנפש הזאת, היא עצם האדם, ומכונת הגוף רק - מלבוש עבורה.

הנה ערכתי כאן בדרך כללית, כל מה שהעלה המדע האנושי, במושגי "גוף ונפש" עד זמנינו זה.

גוף ונפש במובן המדע על פי תורתנו הקדושה

עתה אבאר את העניין הנשגב הזה, על פי תורתנו הקדושה, כפי שבארוה לנו חז"ל. כבר כתבתי בכמה מאמרים, אשר אין מלה אחת בפי חז"ל, ואפילו בחכמת הקבלה הנבואית, שתהיה מיוסדת על בסיס עיוני.

כי עובדה היא, וגלוי לכל, אשר האדם, הוא מטבעו, בעל ספיקות. וכל מסקנה שהשכל האנושי, קובע אותה לודאית - כעבור זמן יסתפק בזה! ומכיון שכן, מכפיל חוזק עיונו, וממציא לו מסקנא אחרת, ושוב קובע אותה לודאית.

ואם הוא בעל עיון אמיתי, נמצא הולך וסובב מסביב לעיגול הזה, כל ימי חייו. היות, שודאות של אתמול, נעשה לו לספיקות היום. וודאות של היום, נעשה לו לספיקות מחר. באופן שאי אפשר לקבוע ליותר מיום מסקנא בגדר של ודאי המוחלט.

הנגלה והנסתר

המדע של זמנינו, כבר בא לידי התפתחות להבין הדבר הזה, על שיעורו האמיתי, והחליטו, שאין ודאי מוחלט בהמציאות.

אולם חז"ל הבינו את הדבר, ובאו להכרה זו, בכמה אלפי שנה לפניהם. לפיכך בנוגע לענינים הדתיים, הדריכו ואסרו עלינו, לא לבד שלא לקבוע איזה מסקנה על בסיס עיוני, אלא שאסרו עלינו גם להסתייע בעיונים כגון אלה, ואפילו בדרך של משא ומתן בלבד.

חז"ל חילקו לנו את החכמה לשני עניינים: נגלה, ונסתר. חלק הנגלה כולל, כל מה שאנו מבינים מתוך הכרתינו הפשוטה, ואת העיונים הנבנים על בסיס מעשי, בלי שום עזר וסיוע של העיון, על דרך שאמרו חז"ל: "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות".

וחלק הנסתר כולל, כל אותם הידיעות ששמענו מפי אנשים נאמנים, או שיש לנו בעצמנו בחינת הכרה, ותפיסה כללית בהם. אלא אי אפשר לנו להתקרב אליה במידה מספקת לבקורת השכל הבריא, מבחינת הכרה פשוטה. וזהו שנקרא בשם נסתר, שייעצו לנו לקבל הדברים מבחינת "אמונה פשוטה". ואסרו עלינו בכל הנוגע לדת, באיסור חמור, אפילו להסתכל בדברים הגורמים להתעוררות העניין והחקירה בהם.

אולם, השמות הללו: נגלה, נסתר, אינם שמות קבועים, החלים על סוגים של ידיעות מסויימות, כפי שההמון חושב, אלא הם חלים רק על התודעה של האדם, כלומר, כל הידיעות שכבר הספיק לגלותם ולהכירם, מתוך התנסות ממשית, מכונים אצל האדם בשם "נגלה". וכל הידיעות שעדיין לא הגיע לבחינת הכרה כזו, מכונים אצלו בשם "נסתר".

באופן שאין לך אדם בכל הדורות והזמנים, שלא יהיה לו שני החילוקים הללו, כשבחלק הנגלה שלו מותר לו לעיין ולחקור, מתוך שיש לו בסיס ממשי. ובחלק הנסתר לו, אסורה עליו אפילו איזו שמץ של חקירה, מתוך שאין לו שם בסיס ממשי.

המותר והאסור בשימוש המדע האנושי

לפיכך, אנו ההולכים בדרכי חז"ל, אין אנו רשאים להשתמש עם המדע האנושית, אלא עם אותם הידיעות שהוכחו מהנסיון הממשי, ואין לנו צל של ספק במציאותם. ולכן לא נוכל לקבל מכל שלוש השיטות הנ"ל שום עיקר דתי. ומכל שכן במושגים של "גוף ונפש", שהם "העיקרים הכוללים והנושאים של כללות הדת". ורק מהידיעות של תורת החיים, הלקוחים מהנסיון, ושאין אדם היכול להסתפק באמיתותם, מהם נוכל לקבל.

ומובן, שהוכחות כאלו, אי אפשר שימצאו בשום ענין רוחני, אלא רק בענינים גופניים, המסודרים לתפיסת החושים. לפיכך, יש לנו הרשות להשתמש בשיעור מסויים, רק בשיטה השלישית, העוסקת רק בעניני הגוף, ובכל אותם המסקנות שהוכיחו על פי הנסיון, שלא יצוייר בהם שום חולק.

ויתר הסברות המשותפות מהגיון הן משיטתם, והן משיטות אחרות, פסולים לנו ואסורים לנו, וכל המשתמש בהם עובר על הלא תעשה "אל תפנו אל האלילים", כמבואר.

אולם שיטה שלישית זו, זרה ומאוסה מאד, לרוח האנושי. וכמעט שלא נמצא שום משכיל אמיתי שיוכל לקבלה. כי לפי דבריהם נמחקה וחלפה לה כל הצורה של האדם, כי עשו אותו למין מכונה, הפועלת והולכת על ידי כוחות אחרים. ולדעתם אין לאדם כל בחירה חופשית מרצונו עצמו, אלא נדחף והולך על ידי כוחות הטבע, וכל עשיותיו המה בעל כורחו. ואם כן אין לו לאדם שום "שכר ועונש", כי אין דין עונש או שכר חל על מי שאין לו חופש הרצון.

ודבר כזה רחוק מהדעת בתכלית, ולא רק מהדתיים, מאמיני שכר ועונש, שמתוך האמונה בהשגחתו ית', אשר כל כוחות הטבע מושגחים ממנו ית'. ובטוחים שנמצא בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה.

אלא שיטה זו מוזרה עוד יותר ללא דתיים, אשר לפי דעתם, כל אחד מסור בידי הטבע העוור, חסר דעה ומטרה. והם בני בינה והשכל, נמצאים כמשחק בידיו, שמוליך אותם שולל, ומי יודע להיכן? לפיכך נמאסת שיטה זו, ולא נתקבלה כלל בעולם.

ודע, שכל שיטת תופסי השניות, לא באו אלא לתקן את המעוות הנ"ל. ולפיכך החליטו שהגוף הזה, שהוא מכונה בעלמא לשיטה השלישית, אינו כלל האדם האמיתי. ועיקר האדם, הוא דבר אחר לגמרי, בלתי נראה, ובלתי נתפש בחושים. כי הוא עצם רוחני, המלובש בגניזה בתוכיות הגוף. והוא "האנכי" של האדם ה"אני", אשר הגוף וכל מלואו, נחשב כבחינת רכוש אל האני הזה, הרוחני הנצחי, כמו שהאריכו בזה.

אולם לא רק שכל השיטה הזאת צולעת על ירכה, כמו שהודו בעצמם, אשר אינם יודעים לבאר איך עצם רוחני, שהוא "הנפש", או "האני", יוכל להניע את הגוף, או להכריע עליו באפס מה. כי על פי הדיוק הפילוסופי עצמו, אין לרוחני שום מגע עם דבר גשמי, ואינו פועל עליו כלל, כמו שכתבו בעצמם.

הקיטרוג על הרמב"ם

אולם אפילו בלי הקושיה הזו, גם כן היתה שיטתם "אסורה לבוא בקהל ישראל", כמו שהבאנו לעיל. וחשוב שתדע, שכל הקיטרוג הגדול שהיה על הרמב"ם ז"ל, מחכמי ישראל, והפסק דין החמור לשרוף את ספריו כנודע, לא היה זה משום שהיו מסופקים באפס מה בחסידותו וצדקותו של הרמב"ם ז"ל עצמו, אלא רק משום שהסתייע בספריו מהפילוסופיה והמטפיזיקה, שהיתה בזמן ההוא על שיא גובהה. והרמב"ם ז"ל רצה להצילם מזה. ועם כל זה, לא היתה רוח החכמים נוחה הימנו.

ואין צריך לומר, בזמן הזה, אשר כבר הגיע דורנו, לידי התפתחות והכרה, שאין בפילוסופיה המטפיזית שום תוכן אמיתי שיהיה כדאי לבלות הזמן עליו. אם כן ודאי שאסור לו למי שהוא לקבל איזה תבלין מדבריהם.

השלום בעולם

חסד ואמת נפגשו. צדק ושלום
נשקו, אמת מארץ תצמח, וצדק
משמים נשקף, גם ה' יתן הטוב
וארצנו תתן יבולה.

(תהלים פ"ה)

כל דבר מוערך לא לפי שהוא נראה ברגע מסויים - אלא במדת התפתחותו

כל דבר שישנו במציאות, הן טוב והן רע, ואפילו היותר רע ומזיק שבעולם - יש לו זכות קיום, ואסור להשחיתו ולבערו כליל מן העולם - - - אלא שמוטל עלינו רק לתקנו, ולהביאו למוטב.

כי התבוננות כלשהי במלאכת הבריאה, דיה, להשכילנו על גודל שלימות פועלה ויוצרה. ולכן, עלינו להבין להזהר מלהטיל דופי בשום פרט מהבריאה, ולומר שהוא מיותר, ואין בו צורך. שבזה יש ח"ו משום הוצאת שם רע על פועלה.

אמנם, דבר זה ידוע לכל, שהבורא ית' לא השלים את הבריאה, בעת שבראה, וכן אנו רואים בכל פינה במציאות שלפנינו, הן בכלל, והן בפרט - היא נתונה תחת חוקים של התפתחות הדרגתית, החל משלב ההעדר, עד גמר גידולו. ומסיבה זו, כאשר אנו טועמים טעם מר בפרי בתחילת גידולו, אין הדבר נידון אצלנו כמציאת מום ודופי בפרי. משום שכולנו יודעים את הסיבה, והיא, שהפרי עדיין לא גמר תהליך ההתפתחות בשלמותו.

וכן ביתר הפרטים של המציאות: כאשר איזה פרט נראה לנו רע ומזיק, הנה אין זה אלא עדות עצמית של אותו הפרט, שהוא עדיין שרוי בשלב מעבר, בתהליך ההתפתחות שלו. לכן אין לנו להחליט כי רע הוא, ואין להטיל בו דופי, כי לא מחכמה היא.

חולשתם של "מתקני עולם"

ומכאן המפתח להבנת החולשה של מתקני עולם שקמו בדורותיהם, - כי הם ראו את האדם בדמות מכונה שאינה פועלת כראוי, וצריכה תיקון. דהיינו, להסיר ממנה את החלקים המקולקלים, ולהחליפם באחרים מתוקנים.

כי כן כל מגמתם של מתקני עולם הללו לבער כל רע וכל מזיק שבמין האדם - - - ואמת היא, שלולא הבורא ית' עמד לנגדם, ודאי שהיו כבר מספיקים מזמן לנפות את האדם כבכברה, ולהותיר בו רק טוב ומועיל בלבד.

אלא, מתוך שהבורא ית' שומר על כל הפרטים שבבריאה שלו בהקפדה יתרה, ואינו מרשה למישהו להשחית שום דבר שברשותו - אלא רק להחזירו ולהפכו למוטב בלבד, כדברינו לעיל, - לפיכך: כל המתקנים מהמין האמור - יתמו מהארץ, והמדות הרעות שבעולם - לא יתמו מהארץ. והם מתקיימים ומונים את מספר המדרגות של התפתחות המחויבים עוד לעבור עליהם - עד שיבואו לגמר בישולם.

אשר אז, אותם המדות הרעות בעצמן מתהפכות, ונעשות למדות טובות ומועילות, כמו שחשב עליהם הבורא ית', מראש. בדומה לפרי היושב על ענפי העץ, ומחכה ומונה את הימים והחדשים המחויבים עוד לעבור עליו, עד שיגמר בישולו, שאז יתגלה טעמו ומתיקותו לכל אדם.

זכו - אחישנה. לא זכו - בעיתה

אמנם יש לדעת, שחוק ההתפתחות האמור, השפוך על כל המציאות, המבטיח להחזיר כל רע - לטוב ומועיל, הנה הוא פועל את כל פעולותיו בכח ממשלת השמים ממעל, כלומר, מבלי שאלת פיהם של בני האדם יושבי הארץ. לעומת זה, שכל וממשלה נתן השי"ת באדם, והרשהו לקבל את חוק ההתפתחות האמור, תחת רשותו וממשלתו עצמו, ובידו למהר ולזרז את תהליך ההתפתחות לפי חפצו, באופן חפשי, ובלתי תלוי לגמרי בכבלי הזמן.

המתבאר, שיש כאן ב' ממשלות הפועלות בדרכי ההתפתחות האמורה: אחת היא: "ממשלת השמים", המבטיחה לעצמה להחזיר כל רע ומזיק - לטוב ומועיל. אלא שבא בעתו. כדרכו בכבדות ובאריכת הזמן. ויש - ממשלת הארץ.

וכאשר "הדבר המתפתח" הוא בעל חי ומרגיש, נמצא שסובל כאבים ויסורים נוראים, בזמן שנמצא תחת מכבש ההתפתחות, מכבש, הכובש דרכו באכזריות רבה.

ולעומת זה, "ממשלת הארץ", שהם בני אדם שלקחו את חוקי ההתפתחות האמורה תחת ממשלתם עצמם, שכחם יפה להשתחרר לגמרי מכבלי הזמן, ונמצאים ממהרים מאד את הקץ, כלומר, את גמר בישולו ותיקונו של הדבר, שהוא קץ ההתפתחות שלו.

כדברים האלה אמרו חכמינו ז"ל: (סנהדרין צח:) על גמר גאולתם וגמר תיקונם של ישראל. וכך ביארו הכתוב: "אני ה' בעתה אחישנה". "זכו - אחישנה, לא זכו - בעתה". רצונם לומר. שאם יזכו ישראל, ויקחו את חוק ההתפתחות הצריך לעבור על מדותיהם הרעות עד שיתהפכו לטובות - יביאו אותו תחת ממשלת עצמם. דהיינו, שישימו לבם ודעתם לתקן בעצמם את כל המדות הרעות שבהם, ולהפוך אותם למדות טובות, אז: "אחישנה", כלומר, שנמצאים משוחררים לגמרי מכבלי הזמן, והקץ הזה תלוי מעתה בחפצם עצמם, דהיינו, רק לפי רוב המעשה ותשומת הלב. ונמצאים "מחישים" את הקץ.

אבל אם לא זכו לקבל התפתחות מדותיהם הרעות תחת ממשלת עצמם, אלא יעזבוהו תחת ממשלת השמים - הנה גם אז מובטחים הם בגמר גאולתם, ובגמר תיקונם, כי יש בטחון מלא בממשלת השמים, הפועלת על פי חוק ההתפתחות ההדרגתית מדרגה אחר מדרגה, עד שמהפכת כל רע ומזיק לטוב ולמועיל, כמו הפרי על העץ, והקץ בטוח לגמרי, אלא בעתה, כלומר, שהדבר כבר תלוי ומקושר לגמרי במדת הזמן.

כי על פי חוק ההתפתחות ההדרגתית הנ"ל. עד ביאתו לקץ מוכרח לעבור עליו מדרגות שונות ומרובות, שדרכם לבא בכבדות, באיטיות גדולה וארוכה ביותר, הנמשכת זמן רב מאד. ומתוך שבנידון שלפנינו "דבר המתפתח" הם בעלי חיים ומרגישים על כן גם עליהם לקבל במצבי ההתפתחות הללו יסורים גדולים ונוראים ביותר, כי כל הכח הדוחף הנמצא במדרגות הללו כדי להעלות את האדם ממדרגה נמוכה למדרגה עליונה ממנה, אינו אלא כח דחיפה של יסורים ומכאובים, שהתקבצו במדרגה הנמוכה - ושאי אפשר לסובלם, ועקב זה מוכרחים לעזוב את המדרגה ולעלות למדרגה עליונה ממנה, - על דרך שאמרו חז"ל: "אלא הקב"ה מעמיד להן מלך שגזירותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב".

הנה הקץ המובטח לבא לישראל על פי חוק ההתפתחות ההדרגתית הנזכר, מכונה "בעתה", כלומר, הקשור בעבותות הזמן. והקץ הבטוח לישראל, על ידי שיקחו את התפתחות מדותיהם תחת ממשלת ידיהם. מכונה "אחישנה", כלומר בלתי תלוי לגמרי בזמן.

טוב ורע נערכים ביחס שבפעולת הפרט כלפי החברה

בטרם שאנו נכנסים להתבונן בענין תיקון הרע שבמין האנושי - צריכים לקבוע קודם את ערכם של אותם השמות המופשטים: טוב ורע. כלומר, בהגדירנו מעשה או מדה, בתואר טוב או רע, יש להבהיר, כלפי מי אותה מדה או מעשה הוא טוב או רע.

ולהבין את זה, צריכים לידע היטב את הערך היחסי שבין הפרט והכלל, דהיינו, בין היחיד אל הציבור שלו, שהיחיד חי מתוכו, וניזון מתוכו, הן בחומר, והן ברוח.

המציאות מורה לנו, שאין כלל זכות קיום ליחיד, אילו היה מבודד לעצמו, בלי ציבור בהיקף מספיק, שישרתוהו, ויעזרוהו בסיפוק צרכיו. ומכאן, שהאדם נברא מלכתחילה לחיות חיי חברה, וכל יחיד ויחיד שבחברה, הוא כמו גלגל אחד, המלוכד בגלגלים מספר, המותנים במכונה אחת, - שהגלגל היחיד אין לו חרות של תנועה בערך יחידתו לפי עצמו, אלא נמשך עם תנועת כלל הגלגלים, בכוון ידוע, להכשיר את המכונה לתפקידה הכללי.

ואם יארע איזה קלקול בגלגל - אין הקלקול נערך ונבחן כלפי יחידותו של הגלגל עצמו, אלא שנערך לפי תפקידו ושירותו כלפי כללות המכונה.

וכמו כן בענינינו, מדת טובו של כל יחיד ויחיד בתוך הציבור שלו, נערכת לא לפי טובת עצמו, אלא לפי מדת שירותו את הציבור בכללו. וכן להיפך, אין אנו מעריכים את מדת הרע של כל יחיד ויחיד - אלא לפי מדת הנזק שמזיק את הציבור בכלל, ולא לפי ערכו עצמו הפרטי.

הדברים הללו ברורים כשמש בצהרים. הן מצד האמת שבהם, והן מצד הטוב שבהם, כי אין בכלל אלא מה שבפרט, וטובת הכלל היא טובת כל יחיד ויחיד. המזיק לכלל נוטל חלקו בנזק. והמטיב לכלל נוטל חלקו בהטבה. כי היחידים הם חלק מהכלל. ואין לכלל ערך כלשהו והוספה כלשהי יותר מסכום היחידים שבו.

המתבאר שהציבור והיחיד היינו הך, ואין כל ריעותא ליחיד מחמת שעבודו אל הציבור, כי גם חירות הציבור וחירות היחיד, דבר אחד הוא. וכמו שמחלקים ביניהם את הטוב, כן מחלקים ביניהם את החירות.

הרי שמדות טובות ומדות רעות, מעשים טובים ומעשים רעים, נערכים רק כלפי טובת הציבור.

כמובן שהדברים אמורים אם כל היחידים ממלאים את תפקידם לציבור בשלימות. ומקבלים לא יותר מהמגיע להם, ולא לוקחים מחלק חברם. אבל אם חלק מהציבור אינם מתנהגים כאמור, הרי הפועל יוצא מזה, שלא זו בלבד שמזיקים לציבור אלא שגם ניזוקים.

אין להאריך יותר בדבר שידוע ומפורסם, והאמור עד כה אינו אלא להראות את נקודת התורפה, כלומר, המקום התובע את תיקונו. והוא שכל יחיד יבין שטובתו וטובת הציבור אחד הוא ובזה יבוא העולם על תיקונו המלא.

ארבע המדות: חסד, אמת, צדק ושלום בנושאי הפרט והחברה

לאחר שאנו יודעים היטב את מדת הטוב המקווה כצלמו ודמותו, עלינו להתבונן בדברים והאמצעים העומדים לרשותנו כדי להחיש את הטוב והאושר.

ארבע מדות נמצאים למטרה זו והן: חסד, אמת, צדק ושלום. במדות אלו השתמשו כל מתקני העולם עד כה. נכון יותר, שבארבע מדות אלו עשתה עד כה ההתפתחות האנושית - ממשלת השמים, את דרכה ההדרגתית עד שהביאה את האנושות אל המצב העכשווי.

כבר נכתב לעיל כי מוטב שנקח את חוק ההתפתחות תחת ידינו וממשלתנו, כי אז נפטור עצמינו מכל חומר היסורים שההיסטוריה ההתפתחותית רושמת בעדינו מכאן ולהבא.

לפיכך נעיין ונדון בארבע מדות אלו. כדי לדעת היטב מה שנתנו לנו עד כה ומתוכם נדע מה שיש לנו לקוות לסיוע מהם להבא.

הקשיים המעשיים בקביעת "האמת"

כאשר אנו דנים במדות טובות, "להלכה" ודאי שאין לנו מדה יותר טובה ממדת "האמת". שהרי כל הטוב שגדרנו לעיל, בזיקה שבין היחיד והציבור הוא, כאשר הפרט נותן, וממלא בשלמות תפקידיו כלפי הכלל - וגם נוטל חלקו מהכלל בצדק וביושר - - - כל זה אינו אלא דבר "אמת" אלא החסרון הוא, כי "למעשה" אין מדה זו מתקבלת כלל על הציבור. והנה הקושי למעשה שישנו באמת האמור מוכח מתוכו, שיש כאן איזה פגם וגורם, שלא יתקבל על הציבור. וצריכים להתבונן: מהו אותו הפגם.

וכשתפשפש היטב בהאמת האמור, בכשרונו המעשי, תמצאהו בהכרח שהוא מעורפל ומסובך מאד, ואי אפשר כלל לעין האנושית לעמוד עליו.

שהרי האמת מחייבת אותנו להשוות כל היחידים שבציבור, שיקבלו חלקם לפי מדת יגיעתם, לא פחות ולא יותר, והוא הבסיס היחידי, האמיתי, שאין להרהר אחריו, שהרי ודאי הוא, שכל הרוצה להנות מיגיעתו של חברו, מעשיו הם כנגד הדעת והאמת הברור האמור.

אבל כיצד יצוייר לנו, שנוכל לברר את האמת הזו, באופן שתתקבל על לב הציבור. למשל, אם נדון בדבר לפי העבודה הגלויה, כלומר, לפי מספר השעות, ונחייב את כל אחד ואחד לעבוד מספר שעות שווה - עדיין לא תתגלה לנו כלל מדת האמת.

ואדרבה - יש כאן שקר גלוי, משום ב' דברים: הא' הוא משום הצד הפיזי, והב', משום הצד הנפשי של העובד.

כי מצד הטבע, אין הכח לעבודה שוה אצל כל אחד ואחד, - ויש לך אחד מהחברה שהוא מתיגע בעבודתו, מפני חולשתו, בשעה עבודה אחת - הרבה יותר מחברו העובד שתי שעות, או יותר.

וכן יש לפנינו ענין פסיכולוגי. כי העצל מאד מטבעו, מתיגע ג"כ בשעה אחת - יותר מחברו בשתי שעות או יותר. ולפי השקפת מדת האמת, הברור, אין לנו לחייב חלק אחד מהחברה, להתיגע, יותר מהחלק האחר, לספוק צרכי חייהם.

ולמעשה, נמצאים הגבורים והזריזים הטבעיים שבחברה, נהנים מיגיעתם של אחרים, ומנצלים אותם בזדון לבם, בנגוד למדת האמת, כי הם מתייגעים מעט מאד, לעומת החלשים והעצלים שבחברה.

ואם נקח עוד בחשבון את החוק הטבעי של "אחרי רבים להטות", הרי, מין אמת כזו, שתקבל כבסיס את מספר שעות העבודה הגלויה, - אינה בת קיימא כלל, כי החלשים והעצלים, המה תמיד הרוב הניכר בתוך החברה, והמה לא יאפשרו למיעוט הזריזים והגבורים לנצל את כחם ויגיעתם.

הרי לך, שהבסיס האמור, שהוא יגיעה של הפרט, בתנאי של האמת הברורה, ולצידו הרוב שבחברה, - אינו מעשי כלל, כי אינו ניתן לבדיקה ולהערכה כל עיקר. נמצא שמדת האמת, אין לה שום כשרון למעשה, לסדר על פיו דרכי היחיד, ודרכי הציבור, באופן מוחלט, כלומר, שיניח את הדעת, בהחלט, ואין בה כלל אותה הספקה הגמורה המתאימה לסדרי החיים שבגמר התיקון של העולם.

ולא עוד, אלא שיש קשיים גדולים יותר מהאמור. כי אין לך אמת ברורה יותר, מדרך הטבע עצמו. והנה טבעי הוא, שכל אדם ואדם מרגיש את עצמו בעולמו של הקב"ה כמו שליט יחיד, אשר כל זולתו לא נברא, אלא להקל ולשפר את חייו, עד מבלי להרגיש חובה כלשהי, לתת מצידו איזו תמורה.

ובמלות פשוטות נאמר, שטבע כל אדם ואדם, לנצל חיי כל הבריות שבעולם לטובת עצמו - וכל שנותן לזולתו - אינו נותן אלא מחמת הכרח, וגם אז יש בזה משום ניצול זולתו, אלא שהדבר נעשה בערמה רבה באופן, שחברו לא ירגיש בזה, ויוותר לו מדעתו.

טעם הדבר הוא, מצד שכל ענף, טבעו קרוב לשרשו. ומתוך שנפשו של האדם נמשך מהשי"ת, שהוא אחד ויחיד, והכל שלו - הנה כמו כן האדם הנמשך ממנו, מרגיש, שכל בריות העולם צריכים להמצא תחת ממשלתו, ולשם תועלתו הפרטית. וזהו חוק ולא יעבור.

וכל ההבדל הוא רק בדרך בחירתם של האנשים. שהאחד בחר לנצל את הבריות על ידי השגת תאוות נמוכות, והשני על ידי השגת ממשלה, והשלישי על ידי השגת כבוד. ולא עוד, אלא שאילו עלה הדבר בלי טורח מרובה, היה מסכים לנצל את העולם בכל אלו יחד: גם בעושר וגם בממשלה, וגם בכבוד - - - אלא שנאלץ לבחור לפי אפשרותו ויכלתו.

וחוק הזה אפשר לכנותו "חוק היחידיות" שבלב האדם. ואין כל אדם נמלט ממנו, (אלא שכל אחד נוטל חלקו בחוק זה), הגדול לפי גדלו, והקטן לפי קטנו.

והנה, חוק היחידיות האמור, שבטבע כל אדם, לא יגונה ולא ישובח. כי הוא מציאות טבעית, ויש לו זכות קיום, כמו כל פרטי המציאות, ואין שום תקוה לבערו מן העולם, או אפילו לטשטש צורתו במקצת, כמו שאין תקוה לבער את כל מין האדם מהארץ. ולפיכך לא נשקר כלל, אם נאמר על החוק הזה, שהוא: "האמת המוחלט".

ומאחר שכן הוא בלי ספק, איך נוכל כלל לנסות אפילו להניח הדעת של היחיד, בזה שנבטיח לו להשוותו, במדה השווה יחד עם כל בני הציבור - שאין לך דבר רחוק מהטבע האנושי יותר מזה. בשעה שכל מגמת היחיד הוא להגביה למעלה, מעל כל בני הציבור כולו.

והנה בארנו היטב, שאין מציאות כלל להביא סדרים מאושרים וטובים לחיי היחיד ולחיי הציבור, על פי מדת האמת, באופן, שיניחו את הדעת של כל יחיד ויחיד, שיתן עליהן את הסכמתו המוחלטת, כמו שצריך להיות בגמר התיקון.

בהעדר יכולת להנהיג מדת האמת ניסו להשתית את המדות התרומיות

ועתה - לענין ג' המדות הנשארות, שהן: חסד, צדק, ושלום. שלכאורה, לא נבראו מתחילתם. אלא לקחת מהם סימוכין, להסמיך בהם את האמת החלש מאד בעולמנו, ומכאן התחילה ההיסטוריה ההתפתחותית לטפס על דרגותיה האיטיות והנחשלות ביותר בהתקדמותה לסידור חיי הציבור.

כי להלכה, הסכימו כל בני החברה, וקבלו עליהם בכל תוקף, לבלתי נטות מהאמת אף משהו - אבל למעשה נהגו הם עצמם בהיפך גמור מהאמת, כמוסכם. ומאז, נפל גורלו של האמת להיות בחלקם של השקרנים ביותר, ואינו מצוי לעולם אצל החלשים והצדיקים, שיוכלו אפילו להסתייע במדת האמת, לא מיניה ולא מקצתיה.

כאשר לא יכלו להנהיג את מדת האמת בחיי הציבור, נתרבו הנחשלים והנעשקים בתוך החברה - - - ומכאן יצאו וצמחו מדות "החסד והצדק", לפעול פעולתם בסדרי החברה, כי כללות קיום החברה היה מחייב את המוצלחים שבהם, לתמוך בנחשלים. וזאת כדי לא להזיק לחברה בכללותה, לפיכך היו נוהגים עמם לפנים משורת הדין, דהיינו, בחסד ובצדקה.

אמנם, מטבע הדברים, בתנאים שכאלה מתרבים הנחשלים והנעשקים, עד שמספיקים למחות במוצלחים, ולעשות מריבות וקטטות - - - ומכאן יצאה ונתגלתה מדת "השלום" בעולם. - הרי, שכל אלו המדות: חסד, צדקה ושלום, יצאו ונולדו מחולשת האמת.

והיא שגרמה להתפלגות החברה לכתות כתות, מהם תפסו את מדת החסד והצדקה, דהיינו, לוותר מרכושם לאחרים. - ומהם שתפסו את מדת האמת, דהיינו, שלי שלי, ושלך שלך.

ובדברים יותר פשוטים, אפשר לחלק את שתי הכתות לבעלי "בנין" ולבעלי "חורבן", בעלי בנין הם אותם החפצים בבנין, ובטובת כלל הציבור. ולענין זה הם מוכנים לוותר פעמים תכופות מרכושם לאחרים.

אבל אלו שהיו נוטים מטבעם לחורבן ולהפקרות, היה נוח להם להאחז במדת האמת, דהיינו, "שלי שלי ושלך שלך". לתועלתם הפרטית, ולא היו רוצים לעולם לוותר אף במשהו מחלקם לאחרים, וזאת, מבלי להתחשב בסכון קיום הציבור, להיותם מטבעם בעלי חורבן.

תקוות השלום

ואחר, שהתנאים האלו הביאו את החברה לקטטות גדולות, שסכנו את כללות החברה - צמחו ונתגלו עושי השלום, בחברה, שנטלו את עוצם התקיפות והכח שבידיהם, וחדשו את חיי החברה על פי תנאים חדשים, אמיתיים לפי דעתם, שיספקו את קיום החברה בשלום.

אמנם, עושי השלום האלו, הצומחים ובאים אחרי כל מחלוקת, הנה מצד טבע הדברים, באים ברובם רק מבעלי החורבן, דהיינו, ממבקשי האמת, מבחינת "שלי שלי ושלך שלך". והוא, לטעם היותם בעלי הכח והאומץ שבחברה, המכונים גבורים, אמיצי הלב, כי המה מוכנים תמיד להפקיר את חיי עצמם ואת חיי כללות הציבור כולו, אם לא יסכים הצבור לדעתם.

מה שאין כן בעלי הבנין שבחברה, שהם אנשי החסד והצדקה, שיקר להם חיי עצמם, וגם יקר להם חיי הציבור - הם אינם מוכנים להפקיר את עצמם, ולא את הציבור, להעמידם בסכנה, כדי לכפות על הציבור להסכים לדעתם. ומכיון שכן, המה תמיד הצד החלש שבחברה, המכונים מוגי הלב והפחדנים.

ומובן מאליו, שתמיד ידי המופקרים אמיצי הלב על העליונה, על כן טבעי הוא, הדבר, שכל עושי השלום - מ"בעלי החורבן" באים, ולא "מבעלי הבנין".

ומהאמור אנו רואים, איך שתקוות השלום, שכל בני דורנו מיחלים אליו, בכליון עיניים, הוא מחוסר ערך הן מצד "הנושא" והן מצד הנשוא".

כי הנושאים, שהם עושי השלום שבדורנו, ובכל דור ודור, כלומר, אותם שהכח בידיהם לעשות שלום בעולם - הרי המה לעולם קרוצים מאותו החומר האנושי שאנו מכנים אותם: "בעלי החורבן", להיותם מבקשי האמת, דהיינו, להשתית העולם על מדת "שלי שלי ושלך שלך".

טבעי הדבר, שאותם האנשים עומדים על דעתם בתוקף, עד כדי להעמיד בסכנה את חייהם, וחיי הציבור כולו. והיא הנותנת להם תמיד את הכח להתגבר על אותו החומר האנושי, שהם בעלי הבנין, מבקשי החסד והצדקה, המוכנים לוותר משלהם, לטובת האחרים, כדי להציל את בנין העולם, כי המה הפחדנים, מוגי הלב.

המתבאר: שביקוש האמת וחורבן העולם - היינו הך, וביקוש החסד ובנין העולם - היינו הך. ולכן אין לקוות כלל מבעלי החורבן, שיבנה השלום על ידם.

וכן מחוסרת ערך תקוות השלום מצד הנשוא, כלומר, מצד התנאים של השלום עצמו. כי עדיין לא נבראו אותם התנאים המאושרים לחיי היחיד ולחיי הציבור, על פי אמת המידה של האמת, שעושי השלום הללו חפצים בה. והכרח הוא שנמצאים וימצאו תמיד מיעוט חשוב בחברה, בלתי מרוצים מהתנאים המוצעים להם, כמו שהוכחנו לעיל את חולשת האמת. והמה יהיו תמיד חומר מוכן לבעלי הקטטה החדשים, ולעושי השלום החדשים שיתגלגלו כן לאין קץ.

שלום ציבור מסויים, ושלום העולם כולו

ואל תתמה, מה שאני מערבב יחד את שלומו של ציבור אחד, עם שלום העולם כולו, כי באמת כבר באנו לידי מדרגה כזו, שכל העולם נחשבים רק לציבור אחד, ולחברה אחת, כלומר, שכל יחיד בעולם, מתוך שיונק לשד חייו והספקתו מכל בני העולם כולו - נעשה בזה משועבד, לשרת ולדאוג לטובת העולם כולו.

כי הוכחנו לעיל את השיעבוד המוחלט של היחיד, להציבור שלו, כדוגמת גלגל קטן במכונה. כי הוא נוטל כל חייו ואשרו מאותו הציבור, ועל כן טובת הציבור, וטובתו הפרטית - היינו הך. וכן להיפך. ולפיכך, באותו השיעור שהאדם משועבד לעצמו - הנה בהכרח שנעשה משועבד לציבור, כמו שהארכנו בדברים לעיל.

ומהו היקפו של אותו ציבור. - דבר זה נבחן לפי מרחק יניקת היחיד מהם, כי למשל בתקופות ההיסטוריה הקדומות, היה המרחק הזה משוער רק בהיקף של משפחה אחת. כלומר, שהיחיד לא נצרך לסיוע כלשהו רק מבני משפחתו. אשר אז, ודאי לא היה מוכרח להשתעבד רק לבני המשפחה שלו.

ובתקופות מאוחרות יותר, נצטרפו המשפחות לעיירות ולגלילות, ונעשה היחיד משועבד לעירו. - ואחר כך כשנצטרפו העיירות והגלילות למדינות - היה היחיד מסתייע באושר חייו מכל בני המדינה, הנה נעשה עם זה משועבד לכל בני המדינה.

ועל כן בדורינו זה, כשכל יחיד מסתייע באושר החיים שלו, מכל מדינות העולם, הנה הכרח הוא, שהיחיד נעשה בשיעור הזה משועבד לכל העולם כולו, כמו הגלגל בתוך המכונה.

ולפיכך אין להעלות על הדעת את האפשרות לעשות סדרים טובים ומאושרים בדרכי שלום במדינה אחת, כאשר לא יהיה כן בכל מדינות העולם, וכן להיפך. כי בתקופתנו אנו, כבר מקושרות המדינות בהספקת משאלות החיים, כמו היחידים במשפחתם בתקופות הקדמוניות, ולפיכך אין לדבר ולעסוק עוד, מסדרים צודקים המבטיחים שלום מדינה או אומה אחת. אלא רק משלום העולם כולו. כי טובתו ורעתו של כל יחיד ויחיד בעולם תלוי ומדוד במדת טובת היחידים שבכל העולם כולו.

ואע"פ שדבר זה למעשה ידוע ומורגש למדי, עם כל זה בני העולם עדיין לא תפסו את זאת להלכה כראוי. ומדוע - כי כן מהלכי ההתפתחות בטבע, אשר המעשה מקדימה את הבנת הענינים. ורק המעשים יוכיחו וידחפו את האנושות קדימה.

בחיי המעשה סותרות ארבעת המדות זו לזו

והמעט לנו את הקשיים המעשיים האמורים, המפריעים על דרכנו, חדלי האונים, הנה נוספה לנו עוד ערבוביא ומלחמה גדולה מבחינת הנטיות הפסיכולוגיות. כלומר, המדות עצמם השוררים בכל אחד מאתנו, באופן מיוחד ובסתירה מאיש לרעהו, להיות כי ארבע המדות הנזכרים, חסד ואמת, צדק ושלום, שנתחלקו בטבע בני האדם אם מתוך התפתחות, ואם מתוך החינוך - המה עצמם סותרים זה לזה.

כי כשנקח למשל את מדת החסד, בצורה מופשטת, אנו מוצאים את כח ממשלתה, שסותרת את כל המדות האחרות, - כלומר, שעל פי חוקי ממשלת החסד אין שום מקום להופעת יתר המדות בעולמנו.

מדת החסד מהי - חז"ל גדרו לנו (אבות ה'): "שלי שלך ושלך שלך, חסיד". ואם היו בני העולם כולו מתנהגים במדה זו, הרי בטלה והלכה לה כל התפארת והיקר שבמדת "האמת והדין". כי אילו כל אחד היה מוכן מטבעו לתת כל אשר לו לזולתו, ולא לקחת כלום משל זולתו - כבר בטל והלך לו כל ענין וגורם לשקר בעמיתו.

וגם אין מקום אז לדבר ממדת האמת כל עיקר, כי האמת והשקר הם יחסיים זה לזה. כי אם לא היה "שקר" בעולם - לא היה קיים מושג של "אמת", ואין צריך לומר שגם שאר המדות שבאו רק לחזק האמת מסיבת חולשתו, היו מתבטלות.

והאמת, המוגדר באמירה: "שלי שלי ושלך שלך", סותר את מדת החסד, ואינו סובל אותו לגמרי, כי אין זה הגון כלל מבחינת האמת לעמול ולהתיגע בשביל זולתו, כי מלבד שמכשיל את חברו, ומרגילו לנצל את זולתו - הנה האמת נותן, שכל אדם חייב לאצור רכושו לשעת הדחק, שלא יצטרך ליפול למעמסה על יגיעת זולתו.

ומלבד כל אלה, אין לך אדם שאין לו קרובים ויורשי רכושו, שעל פי האמת המה מוקדמים מאחרים, כי כן הטבע מחייב, שהנותן רכושו לאחרים נמצא משקר בקרוביו ויורשיו, בזה שאינו משאיר להם כלום.

וכן השלום סותר לצדק. כי כדי לעשות שלום בציבור, מוכרחים להיות התנאים כמות שהם קיימים, המבטיחים לפי תוכנם לזריזים ולפיקחים, המשקיעים ממרצם ומשכלם - להתעשר, ואילו המתרשלים והתמימים - להיות עניים. כך, שבעל המרץ נוטל חלקו, וחלק חברו המתרשל, ונהנה מחיים טובים ביותר, עד שלא נשאר עוד למתרשלים ולתמימים אפילו כדי חיותם ההכרחית, ונשארים על כן בעירום ובחוסר כל, ובנושאים מרובים.

וזה ודאי בלתי צודק, להעניש את המתרשלים והתמימים במדה מרובה כל כך, אשר על לא חמס בכפיהם. ומה חטאם ומה פשעם של האומללים הללו, אם ההשגחה לא העניקה להם את הזריזות והפיקחות, להענש ביסורים הקשים ממות. הרי שאין צדק כלל בתנאים של השלום, והשלום סותר לצדק.

וכן הצדק סותר לשלום, כי אם נסדר את חלוקת הרכוש על פי הצדק, דהיינו, לתת למתרשלים ולתמימים חלק חשוב בערכו, עם הזריזים ובעלי המרץ - כי אז בעלי הכח והיזמה הללו, ודאי לא ינוחו ולא ישקוטו, עד שיפילו את ההנהגה הזו, המשעבדת את הגדולים, בעלי המרץ, ומנצלים אותם לטובת החלשים הללו. ואין על כן שום תקוה לשלום הציבור - הרי שהצדק סותר לשלום.

מדת היחידיות בתוך האיגואיזים פעולתה הרס וחורבן

והנך רואה, איך המדות שבנו מנגחות ונלחמות זו בזו, ולא רק בין כתות לכתות, אלא בכל אדם יחיד, נמצאות ד' המדות שולטות בו בבת אחת, או בזה אחר זה, ונלחמות בקרבו, עד שאין מקום לשכל הישר לסדר אותם, ולהביאם לידי הסכמה מוחלטת אחת.

והאמת היא, ששורש כל הערבוביא הרבה השוררת בנו, אינו יותר ממדת "היחידיות" הנזכר לעיל, המצויה בכל אחד ואחד מאתנו, אם פחות ואם יותר.

והגם שבארנו בה טעם יפה וגבוה, מאד נעלה, אשר מדה זאת נמשכת לנו ישר מהבורא ית', יחידו של עולם, שהוא שורש כל הבריות, עם כל זה מתוך שהרגשת היחידיות התישבה בתוך האיגואיזם הצר שלנו, נעשתה פעולתה הרס וחורבן, עד שהיתה למקור לכל החורבנות שהיו ויהיו בעולם.

וכאמור, אין לך אף אדם אחד בעולם שיהיה בן חורין ממנה, וכל החילוקים המה רק באופני ההשתמשות עמה, אם לתאות לב, אם לממשלה, אם לכבוד, שבהם נבדלים הבריות זה מזה.

אבל הצד השוה שבכל בריות העולם הוא, שכל אחד מאתנו עומד לנצל לכל הבריות לתועלתו הפרטית, בכל האמצעים שברשותו, ומבלי לקחת בחשבון כלל שהולך להבנות על חורבנו של חברו.

ולא חשוב כאן כלום הוראת ההיתר שכל אחד ממציא לעצמו, על פי כוון המתאים לו, כי "הרצון הוא שורש השכל" ואין "השכל שורש הרצון". והאמת ניתנת להאמר, שככל שהאדם גדול יותר, ומצויין ביותר - באותו השיעור ממש מדת היחידיות שבו, גדול ומצויין ביותר.

צורת השימוש בטבע היחידיות כנושא התפתחות בפרט ובכלל

עתה נחדור להבין התנאים הישרים, שיתקבלו סוף סוף על האנושות, לעת הופעת הזמן של שלום העולם;ולדעת במה כחם של התנאים הללו יפה, להביא את חיי האושר ליחיד ולציבור, וכן את הנכונות שישנה באנושות, לרצות להעמיס על עצמם לבסוף תנאים מיוחדים אלו.

נחזור לדבר היחידיות שבלב כל אדם, העומדת לבלוע להנאתה את כל העולם ומלואו. ושרשה, שהוא נמשך ישר מיחידו של עולם, לבני האדם שהם ענפו כנ"ל.

כאן עומדת השאלה ותובעת לעצמה תשובה, איך יצוייר שתתגלה בתוכנו בצורה מקולקלת כזו, שתעשה לאבי אבות כל מזיקי ומחריבי עולם, ואיך מהמקור של כל בנין, יתמשך ויצא המקור של כל חורבן - ואי אפשר להניח לשאלה כזאת בלי פתרון.

אמנם יש שני צדדים במטבע היחידיות האמורה, כי אם נסתכל בה מצדה הא' העליון, דהיינו, מצד השתוותה עם יחידו של עולם, הרי היא פועלת רק בצורה של "השפעה לזולתו", שהרי הבורא ית' כולו משפיע, ואין בו מצורת הקבלה ולא כלום, כי לא חסר לו מאומה, ואינו צריך לקבל דבר מבריותיו שברא, לכן, גם היחידיות שנמשך אצלנו ממנו ית', מחויבת שתפעל גם כן רק בצורות של "השפעה לזולתו" ולא כלום "לקבל לעצמו".

מצדה הב' של אותה המטבע, דהיינו, מבחינת צורת פעולתה המעשית שפועלת בנו, - נמצא שפועלת בכוון הפוך לגמרי, כי פועלת רק בצורות של "קבלה לעצמו", כגון הרצון להיות העשיר הגדול היחיד בכל העולם וכדומה, באופן, שב' הצדדים האמורים הן ב' קצוות רחוקים זה מזה בתכלית המרחק, כרחוק מזרח ממערב.

בזה מצאנו הפתרון למה ששאלנו, איך אפשר שאותה היחידיות הנובעת ומגיעה אלינו מיחידו של עולם, שהוא המקור לכל בנין - תהיה משמשת בנו למקור כל חורבן. - והוא, כי זה הגיע לנו מתוך שאנו משמשים בכלי היקר הזה בכוון ההפוך, שהוא קבלה עצמית.

ואיני אומר שהיחידיות שבנו לא יארע לה לעולם שתפעל בנו בצורת השפעה לזולתו. כי אי אפשר להכחיש שנמצא בתוכנו אנשים, שהיחידיות פועלת בהם גם בהשפעה לזולת, כמו המפזרים רכושם לטובת הכלל, וכן המפזרים כל יגיעתם לטובת הכלל, וכדומה.

אלא אותם ב' הצדדים שבמטבע שתיארתי, מדברים רק מב' הנקודות שבהתפתחות הבריאה, המביאה כל דבר לשלמותו. החל מהעדר, ומטפסת ועולה במדרגות ההתפתחות לאט לאט, ממדרגה למדרגה גבוהה ממנה, ומשם ליותר גבוה, עד הגיעה לתכלית גבוהה, שהיא מדת השלמות הקצובה לה מראש, ושמה תשאר קיימת כן לנצח.

כי סדר ההתפתחות של ב' הנקודות היא: א' נקודת ההתחלה שהיא הדרגה התחתונה, הקרובה להעדר הגמור, והיא המתוארת בצד הב' שבמטבע. ב' נקודת תכלית הגובה ששמה תנוח ותשאר קיימת לנצחיות. והיא המתוארת בצד הא' שבמטבע.

אמנם תקופה זו שאנחנו נמצאים בה, כבר התפתחה במדה מרובה, ועלתה כבר מדרגות רבות, והתרוממה למעלה משלבה התחתון שהוא צד הב' הנזכר, והתקרבה במדה נכרת אל צד הא', ועל כן כבר נמצאים בנו אנשים המשמשים עם היחידיות שלהם בצורות של "השפעה לזולתו", אלא שעדיין מועטים המה, להיותנו נמצאים עוד באמצע הדרך של ההתפתחות.

וכשנגיע לנקודת הגובה העליון של המדרגות, נשמש כולנו ביחידיות שלנו רק בצורה של "השפעה לזולתו", ולא יארע אף פעם לשום אדם שישמש עמה בצורות של "קבלה לעצמו".

ועל פי הדברים הללו, מצאנו הזדמנות, להסתכל בתנאי החיים של דור האחרון, הזמן של שלום העולם, בזמן שהאנושות כולה תגיע לנקודת הגובה של צד הא', ויהיו משמשים עם היחידיות שלהם רק בצורה של "השפעה לזולתו" ולא כלל בצורה של "קבלה לעצמו".

וכדאי להעתיק כאן את צורות החיים האמורה, במדה שתשמש לנו לקח ומופת, ולהתיישב בדעתנו תחת שטף גלי החיים שלנו, אולי כדאי ואפשר גם בדורנו לעשות נסיון, להדמות לצורת החיים האמורה.

תנאי החיים של הדור האחרון

…ראשית צריך כל אחד להבין היטב, ולהסביר לסביבה שלו, אשר שלום החברה, שהיא שלום המדינה ושלום העולם - תלויים זה בזה לגמרי, כי כל עוד שחוקי החברה אינם משביעים רצון לכל יחיד ויחיד שבמדינה, ומשאירים מיעוט בלתי מרוצה, מהנהגת המדינה, הרי המיעוט הזה חותר תחת הנהגת המדינה ומבקש להפילה.

ואם אין כחו מספיק להלחם עם הנהגת המדינה פנים בפנים - הריהו צודה להפילה בדרך עקיפין, כגון לשסות המדינות זו בזו, להביאם לידי מלחמה, כי טבעי הדבר שבעת מלחמה יתוספו עליהם הרבה בלתי מרוצים, אשר אתם יש להם תקוה להשיג רוב מכריע להפיל הנהגת המדינה. ולהקים הנהגה חדשה נוחה להם, הרי ששלום הפרט הוא גורם ישיר לשלום המדינה.

ולא עוד אלא אם ניקח בחשבון את אותו החלק הנמצאים תמיד במדינה אשר המלחמה היא אומנותם, וכל תקוות הצלחתם, כמו מלומדי המלחמה, והעוסקים בהספקת צרכי החימוש - שמבחינת האיכות החברתית הם מיעוט חשוב מאד, ואם עוד נצרף עליהם את המיעוט שאינם מרוצים, מהחוקים הקיימים הרי לפניך בכל שעה רוב בנין גדול המשתוקקים למלחמות ולשפיכות דמים.

הרי ששלום העולם ושלום המדינה תלויים זה בזה. ואם כן נמצא בהכרח, שאפילו אותו החלק שבמדינה אשר מרוצה כעת מהחיים הקיימים שהם הזריזים והפקחים - עדיין לפניהם דאגה רבה לבטחון חייהם מחמת המתיחות מאותם החותרים תחתיהם.

ואם היו מבינים את ערך השלום האמור, היו שמחים לקבל בהחלט סדרי החיים של דור האחרון כי כל אשר לו יתן בעד נפשו.

היסורים לעומת התענוג בקבלה עצמית

והנה, כאשר נסתכל ונתפוס בשכלנו היטב את תכנית הנזכרת - נראה שכל נקודת הקושי הוא בשינוי טבענו, מן הרצון לקבל לעצמו, עד לרצון להשפיע לזולתו. כי המה ב' דברים המכחישים זה את זה.

אמנם בהשקפה ראשונה נראית התכנית דמיונית, כדבר שלמעלה מהטבע האנושי. אבל כאשר נעמיק בדבר נמצא, שכל הסתירה - מקבלה לעצמו להשפעה לזולתו - אינה אלא פסיכולוגית בלבד, כי למעשה בפועל אנו משפיעים לזולתנו בלי טובות הנאה לעצמנו.

כי הקבלה העצמית, אף על פי שמתוארת אצלנו בצורות שונות, כגון רכוש, קנינים מחמדי הלב, העין, והחיך וכדומה, הרי כל אלה מוגדרים רק בשם אחד: "תענוג", באופן שכל עיקר הקבלה לעצמו שאדם מתאוה, אין זה אלא שרוצה להתענג.

ועתה, צא ודמה לך אם נקבץ את כל שיעורי התענוג שמשיג האדם במשך שבעים שנותיו לצד אחד, ונקבץ את כל הצער והיסורים שסובל, לצד השני, עד כדי שאילו היה החשבון לנגד עיניו - היה מעדיף שלא להוולד.

ואם כן הוא הדבר, איזו קבלה לעצמו משיג האדם בעולמנו, אם נניח שמשיג עשרים אחוז של תענוג בחייו, לעומת שמונים אחוז יסורים, הרי, כשנעמיד זה מול זה, ישארו שישים אחוז יסורים ללא שום תמורה.

אמנם, כל האמור הוא חשבון פרטי, כשאדם עובד לשם עצמו, כי בחשבון כלל עולמי, הפרט מייצר יותר ממה שמקבל לקיומו ולהנאתו. אם כן ישתנה הכיוון, מקבלה עצמית להשפעה - או אז יהנה הפרט מכל התפוקה שמייצר, בלי יסורים מרובים.

אהבת ה' ואהבת הבריות

ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבא
אומר: זה כלל גדול בתורה.

(ב"ר כ"ד)

כלל ופרט

המאמר הנ"ל הגם שהוא אחד המאמרים המפורסמים והמצוטטים ביותר בימינו. עכ"ז הוא בלתי מבואר לכולם על כל רוחבו והקיפו. כי מילת "כלל" יורה לנו סיכום פרטים שמתיחסים ל"כלל" הנשוא, אשר כל פרט ופרט נושא חלק בתוכו, באופן, שבצירוף כל הפרטים יחד ימצא אותו "הכלל".

ואם אנו אומרים "כלל גדול בתורה", הרי הבנתו: אשר כל המקראות ותרי"ב המצוות, המה הם סיכום הפרטים המתיחסים לפסוק של: "ואהבת לרעך כמוך". ולכאורה קשה, איך יכול פסוק זה להיות "כלל" לכל מצוות התורה? לכל היותר הוא יכול להיות "כלל" לחלק התורה והמשפטים הנוגעים בין אדם לחבירו. אולם לחלק הארי שבתורה העוסק בעניני עבדות בין אדם למקום, איך אפשר להכלילם במסגרת הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך"?

דעלך סני לחברך לא תעביד

ואם בדוחק אפשר ליישב את המאמר הנ"ל, הרי בא מאמרו של הלל הזקן באותו נוכרי שבא לפניו ובקש ממנו שיגיירו כפי שמובא בגמרא: "...גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. וכו'. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה, ואידך, פירושא הוא זיל גמור".

הרי אנו רואים להדיא שהוא אמר לו שכל התורה כולה היא הפירוש של הפסוק "ואהבת לרעך כמוך".

ועתה לפי דברי הלל, רבן של כל התנאים, ושהלכה כמותו, נהיר לנו בודאות גמור, אשר עיקר הרצון שבתורתינו הקדושה היא להביא אותנו לגובה רום המעלה, שנוכל לקיים הכתוב הזה של "ואהבת לרעך כמוך", כי בפירוש הוא אומר: "ואידך פירושא הוא זיל גמור", דהיינו, מפרשים לנו איך לבוא לכלל הזה.

והנה לפלא הוא, איך קביעה זו תצדק ברוב פרשיות התורה העוסקים בדינים שבין אדם למקום, ואשר כל בר בי רב יודע בעליל, שהמה העיקרים שבתורה, ולא הפירושים לבירור הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך".

ואהבת לרעך כמוך

עוד יש לנו להתבונן ולהבין כוונת הכתוב גופו באמרו: "ואהבת לרעך כמוך", שפירושו לפי הפשט, הוא לאהוב את חברך באותו שיעור שאתה אוהב את עצמך. ואנו רואים שאין הציבור יכול לעמוד בו כלל. ואילו היה כתוב "ואהבת לרעך כמו שהוא אוהב אותך", גם זה לא היו רבים שיוכלו לקיים אותו באופן מושלם, אבל עכ"פ זה מקובל על הדעת.

אבל לאהוב את חברו כמו שהוא אוהב את עצמו, אין זה לכאורה בגדר האפשרות. ואפילו אם לא היה בעולם אלא איש אחד זולתו, היה זה גם מן הנמנע, ובפרט שהעולם מלא אנשים, ואם יאהב את כולם כמותו, לא ישאר לו זמן בעד עצמו. כי ודאי הוא שצרכיו שלו הוא ימלא מבלי להחסיר, ובחשק רב ימלאם, באהבתו את עצמו.

לא כן לענין צורכי הכלל. שאין לו סיבה חזקה שתעורר רצונו לפעול עבורם - ואפילו אם היה לו רצון - האם יוכל לקיים את המקרא כפשוטו - האם כוחו יעמוד לו? ואם כן איך תחייבנו התורה דבר שאינו יכול לעמוד ולקיים כלל?

ואין לעלות על הדעת כלל, אשר הכתוב הזה נאמר בדרך הגזמה ח"ו, כי מוזהרים ועומדים אנחנו על "לא תוסף עליו, ולא תגרע ממנו". ולזה הסכימו כל המפרשים לפרש המקרא כפשוטו. ויותר מזה אמרו, שחייב למלא צרכי חבירו, ואפילו במקום שהוא עצמו נמצא חסר בו, גם אז הוא מצווה ועומד ליתן צרכי חבירו. ולהשאיר את עצמו בחיסרון. כמו שפירשו התוספות קידושין כ. ד"ה כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, ומפרשים שם התוספות בשם הירושלמי וז"ל: "דפעמים אין לו אלא כר אחת אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עמך, ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, זו מדת סדום, נמצא שע"כ צריך למסור לעבדו, והיינו אדון לעצמו".

מצוה אחת

וכאן מתעוררות כמה שאלות. לפי האמור לעיל כולנו בגדר עוברי התורה, ולא עוד, אלא עיקר התורה אין אנו מקיימים, כי אנו עושים הפרטים, ול הכלל איננו באים. וז"ש: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם" וכו'. כי איך יתכן שיהיו אביונים, בזמן שהכלל כולו עושים רצונו של מקום ואוהבים זולתם כעצמם?

ועניין עבד עברי שמביא הירושלמי צריך לימוד. כי משמעות הכתוב, אפילו בגר שאינו עברי, חייב לאהוב כמותו. ואין לתרץ, כי הגר דינו כעברי, משום: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". כי גר משמעותו הוא גם גר תושב, שאינו מקבל התורה כלל, זולת שפורש עצמו מעבודה זרה, שעליו נאמר: "לגר אשר בשעריך תתנה". ואכמ"ל בזה.

וזה סוד מצוה אחת שהתנא אומר: "עשה מצוה אחת הכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות". וקשה מאד להבין, כי מהו ענין "כל העולם" לכאן? ואין לדחוק ולתרץ שמיירי כשהוא עצמו "חצי חייב וחצי זכאי" וכל העולם "חצי חייב וחצי זכאי", שאם נאמר כן העיקר חסר מהספר; ועוד הלא כל העולם מלא גויים ועריצים ואיך הוא יכול לראות שהם "חצי חייב וחצי זכאי" – על עצמו הוא יכול לראות שהוא "חצי חייב וחצי זכאי" אבל לא על כל העולם; ועוד, עכ"פ היה צריך לומר "כל ישראל כולו", ומה ענין "העולם", שצירף כאן התנא, האם יש לנו ערבות גם בעד אומות העולם, לצרף אותם לחשבון מעשינו הטובים?

יש להבין שחז"ל לא דברו אלא בחלק המעשי אשר בתורה, המביאים לתכלית הנרצה מהעולם והתורה. ועל כן, כשאומרים מצוה אחת הכוונה ללא ספק מצוה מעשית. וזה ודאי כדברי הלל שהוא: - "ואהבת לרעך כמוך", אשר על ידי מצוה זו בלבד, יזכה למטרה האמיתית, שהיא – הדביקות באלקיו. והנך מוצא שבמצוה אחת זוכה לקיים כל המטרה והתכלית.

ועתה אין כל קושיה מעניין המצוות שבין אדם למקום, כי המעשיות שבהם, יש להם גם תכלית זו של זיכוך הגוף, אשר נקודתה האחרונה היא לאהוב "את חברך כמוך", שהשלב המידי הבא אחריו הוא הדביקות.

ויש בזה כלל ופרט כמבואר, כי מהפרטים באים אל הכלל, כי הכלל מביא למטרה האחרונה. אם כן ודאי שאין חילוק, מאיזה צד מתחיל, אם מהכלל, או מהפרט. כי עיקר הדבר להתחיל ולא ללכת באמצע, עד שנבוא למטרתינו.

ולדבקה בו

אולם עדיין נשאר לנו מקום לשאלה, אם כל תכלית התורה וכל הבריאה, אינה אלא להרים את האנושות השפלה, עד שיהיו ראויים לאותו רוממות הנפלאה – "ולדבקה בו יתברך ויתעלה". היה לו לברא אותנו ברוממות זו, ולא להטריח אותנו ביגיעת הבריאה, התורה והמצוות?

ואפשר לתרץ ע"פ מה שמובא בחז"ל: "מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". פירוש, כל המתקיים וניזון על ידי יגיעת אחרים, מפחד (מתבייש) להסתכל בצורתו, משום שאין לו צורה אנושית… ומאחר שמתוך שלימותו יתברך, אין דבר חסר יוצא הימנו. לפיכך, כדי שנוכל להנות מיגיע כפינו, הכין לנו העבודה הזאת, וברא הבריאה בצורתה המשפלת, והעבודה היא על ידי תורה ומצוות, המרוממת אותנו, משיפלות הבריאה, ועל ידי עבודה זאת, נמצאנו משיגים רוממותנו על ידי קניין עצמי. וכל העונג והטוב המגיע לנו מידו יתברך הרחבה והמלאה אנו מרגישים כמו בעלים עליו, ולא כמקבל מתנה.

אולם עכ"ז צריכים להבין מקור השיפלות שאנו מרגישים בשעת קבלת מתנה. ונבין את זה על-פי החוק הידוע לחכמי הטבע: ש"כל ענף טבעו וחוקו כשרשו". וכל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בהם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיך מהם תועלתו. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, ולא יוכל לסובלם וניזק מהם.

ומכיון ששורשינו הוא השי"ת ויתעלה, והוא אינו מקבל, אלא משפיע, על-כן מגיע לנו הצער והשיפלות בכל קבלה מזולתו.

עתה מבואר לנו דבר התכלית של – "ולדבקה בו", אשר רוממות הדביקות ההיא, אינה אלא בחינת השתוות הענף לשורשו. ולעומתו בצד השני, אשר כל עניין השפלות אינה אלא בחינת הרחקה משורשו, או במלות אחרות, אשר כל בריה שדרכיה מתוקנות להשפיע לזולתו ביותר, נמצאת מתרוממת ביותר ומסוגלת להדבק בו יתברך ביותר. וכל בריה שדרכה בבחינת קבלה ואהבה עצמית ביותר, הרי זו נמצאת מושפלת ביותר ומורחקת מהשי"ת ביותר.

ותרופה לזה הוכן לנו התורה ומצוות, בתחילה לקיים "שלא לשמה", דהיינו, כדי לקבל שכר, שזה נוהג בזמן קטנות - לבחינת חינוך. וכשגדל מלמדין אותו לעסוק בתורה ומצוות "לשמה". דהיינו, לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לאהבה עצמית.

ובאמור נוכל להבין דברי חז"ל שהקשו: - "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף. הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות".

אך עדיין אין אנו יודעים "צירוף" זה מהו? ובנ"ל מובן היטב. - כי "עיר פרא אדם יולד", ושרוי בתכלית הזוהמה והשפלות, בריבוי הקבלה אך לעצמו, ואהבה עצמית בלי שום ניצוצין של אהבת זולתו והשפעה לזולתו. במצב זה הוא נמצא בנקודה הרחוקה בתכלית, מן השורש יתברך ויתעלה.

וכאשר גדל ומתחנך בתורה ומצוות המוגדרת - רק "בכוונה להשפיע נחת רוח ליוצרו, וכלל לא לאהבה עצמית" מגיע לדרגה של השפעה לזולתו על-ידי הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות לשמה, שנותן התורה ידעה, כמו"ש חז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין".

ובזה נמצא הנברא הולך ומתפתח במעלות הרוממות האמורה, עד שמגיע לדרגה שמאבד מקרבו כל בחינת אהבה עצמית וקבלה עצמית, וכל מדותיו הם להשפיע - או לקבל על מנת להשפיע. ועל זה אמרו חז"ל: "לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". ואז נדבק בשורשו בשיעור הכתוב: - "ולדבקה בו".

שני חלקים בתורה: בין אדם למקום - בין אדם לחברו

ואף אם אנו רואים שיש שני חלקים בתורה: האחד, מצוות הנוהגות בין אדם למקום. והשני, מצוות הנוהגות בין אדם לחברו, הנה שניהם דבר אחד הוא. כלומר, המעשיות שבהם והתכלית המבוקש היוצא מהם - אחד הם "לשמה". ואין שום נפקא מינה לנברא, אם הוא עובד בשביל חברו, או שעובד בשביל השי"ת. כי כן נחקק בנברא מלידתו, אשר כל שבא מזולתו, הוא כעין דבר ריק ובלתי מציאותי.

ומכיון שכך, בין כך ובין כך, הוא מוכרח ומחוייב מתחילה להתחיל ב"שלא לשמה", כמו"ש הרמב"ם: "ואמרו חכמים לעולם יעסוק האדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה".

...הרי שבהשתלם האדם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתו בנקודה הסופית, ישתלם יחד עם זה באהבת השי"ת ובהשפעת נחת רוח להשי"ת. ואין הפרש בשניהם, כי כל הנמצא מחוץ לגופו, שהוא מחוץ לעניין תועלת עצמו - דין אחד לו, אם זה להשפיע לחברו, או להשפיע נחת רוח ליוצרו.

וזה ששיער הלל הנשיא, אשר "ואהבת לרעך כמוך" הוא המטרה האחרונה שבמעשיות. כי הוא האופי והצורה היותר ברורה לאדם. ואין לטעות במעשים, שהרי הם מסודרים לעיניו, ויודע שאם מקדים צרכי חברו על צרכי עצמו, הריהו במדת השפעה, ולפיכך אינו מגדיר המטרה - "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". כי באמת הם היינו הך, כי גם את חברו הוא צריך לאהוב בכל לבבו ובכל נפשו ומאודו. כי כן מתבטא במלה "כמוך". כי את עצמו ודאי שהוא אוהב בכל לבבו נפשו ומאודו, ובהשי"ת יכול לרמות את עצמו. ובחברו הדבר פרוש תמיד לנגד עיניו.

מדוע לא ניתנה התורה לאבות

ובזה בארנו שלושת השאלות הראשונות, אבל נשאלת השאלה איך אפשר לקיים את זה, שלכאורה הדבר הוא מהנמנעות. אולם תדע כי על-כן לא ניתנה התורה לאבות, אלא לבני-בניהם - אומה שלמה שמנו שש מאות אלף איש מבני עשרים שנה ומעלה, שנשאלו אם כל אחד ואחד מוכן לקבל על עצמו את העבודה והתכלית הנשגבה הזאת. ולאחר שכל אחד ואחד אמר "נעשה ונשמע", אז נעשה הדבר לאפשרי, כי זה ברור בלי שום ספק, כי אם שש מאות אלף איש לא יהיה להם שום עסק אחר בחייהם, רק לעמוד על המשמר שלא יחסר שום צורך לחברו, ולא עוד, אלא שיעסקו בזה באהבה אמיתית בכל נפשם ומאודם. אז ודאי בלי ספק כלל, שלא יהיה שום צורך ליחיד מכלל האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו, שהרי יש לו שש מאות אלף איש אוהבים ונאמנים אשר משגיחים עליו שלא יחסר לו כלום מצרכיו.

ובאמור מתורצת הקושיה מדוע לא ניתנה התורה לאבות הקדושים. כי במספר קטן של אנשים אין התורה עומדת לקיום כלל, כי אי אפשר להתחיל בענין עבודה לשמה כמבואר לעיל, ולפיכך לא ניתנה להם התורה.

כל ישראל ערבים זה לזה

ועם האמור נבין מאמר מפליא בחז"ל שאמרו: "כל ישראל ערבים זה לזה". - ולא עוד, אלא שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף: "שהעולם נידון אחר רובו". אשר לפי זה אנו ערבים גם בשביל כל אומות העולם, אתמהה. - שלכאורה הוא דבר שאין הדעת סובלתו כלל. כי איך יערב לחטאים של אדם שאינו מכירו כלל? והרי מקרא מפורש "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו".

ובאמור מובנים הדברים בתכלית הפשיטות, שהרי נתבאר, שאי אפשר כלל שהתורה ומצוות יבואו לכלל קיום, אם לא בהשתתפות כל האומה. נמצא, שכל אחד נעשה מאליו ערב לחבירו. כלומר, שפורקי עול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתן, כי לא יוכלו להשתלם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתם בלי עזרתם, כמבואר. נמצא שאם חלק מהאומה חוטאים, הרי הם גורמים לשאר האומה לסבול בגללם.

וזה שכתוב במדרש: "ישראל אחד מהן חוטא וכולן מרגישין". והמשיל ע"ז רשב"י "משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה, נטל אחד מהם מקדח והתחיל קודח תחתיו, אמרו לו חביריו מה את יושב ועושה, אמר להם, מה אכפת לכם לא תחתי אני קודח? אמר לו שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה". והיינו כפי שבארנו
לעיל, שמתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל, המעכב על שומרי התורה, מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוות על היכנם.

ועתה נבאר מאמרו של רבי אלעזר ברבי שמעון שאומר: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה".

אנו רואים שר"א בר"ש, מפליג יותר בדבר הערבות, שהרי אומר: "שהעולם נידון אחר רובו". וזאת, משום שלדעתו, אינו מספיק אומה אחת לקבלת התורה והמצוות, ודעתו זו למד או מהמציאות שלפנינו, שהרי אנו רואים שסוף סוף עדיין לא הגיע הקץ, או שקבל את זה מרבותיו.

וכן הכתוב מסייעו שמבטיח לנו לעת הגאולה: "ומלאה הארץ דעה" וכו'. וכן "ונהרו אליו כל הגויים". ועוד הרבה פסוקים. ועל-כן תלה הערבות על כל העולם כולו, לומר לך, שגם היחיד אי אפשר לו לבוא לגמר הנרצה, מקיום התורה והמצוות, זולת בסיוע של כל בני העולם, כמבואר.

ועל כן: כל מצוה ומצוה שהיחיד עושה, נמצא מכריע את כל העולם. והוא, בדומה לאדם השוקל קטניות במשקל מסויים, אשר כל קטנית וקטנית שהוא נותן על המאזנים גורם להכרעה הסופית הרצויה - כן כל מצוה שהיחיד עושה בטרם שתמלא הארץ דעה, הריהו גורם שיתפתח העולם ויבואו לכלל זה.

וזה אמרו "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה", כי על-ידי החטא שהוא עושה, הריהו גורם להפחתת המשקל, כמו שאחר עומד ונוטל חזרה אותה הקטנית שהוא הניח על המאזנים. ונמצא מחזיר את העולם אחורנית.

למה ניתנה התורה לישראל

ובזה מתבאר היטב השאלה, למה ניתנה התורה לאומה הישראלית, ולא נשתתפו בה כל אומות העולם. כי האמת היא, שעניין תכלית הבריאה מוטלת על כל המין האנושי, איש לא נעדר. אולם מתוך שיפלותו של טבע הבריאה, וחוזקו על הבריות, לא היה שום דרך שהבריות יוכלו להבין להכריע ולהסכים להתרומם ממנו, ולא היו מגלים רצון לצאת ממסגרת האהבה העצמית, ולבוא להשואת הצורה, שהיא הדביקות במדותיו יתברך. כמו"ש חז"ל: "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו'. ומתוך זכות אבות, עמדה להם ההצלחה לישראל, שבמשך ארבע מאות שנה התפתחו והוכשרו והכריעו את עצמם לכף זכות. ונכנסו כל אחד מחברי האומה, בקבלה זו של אהבת הזולת, בהיותם אומה יחידה קטנה בין שבעים אומות גדולות, אשר כנגד כל אחד מישראל נמצאים מאה נכרים ויותר כנגדו. וכאשר קבלו עליהם אהבת הזולת, ניתנה התורה דווקא לאומה הישראלית ולהכשרתה עצמה.

אמנם האומה הישראלית הותקנה בזה בבחינת "מעבר", אשר באותו שיעור שישראל עצמם יוצאים מצורפין על-ידי קיום התורה, כן מעבירים את כוחם לשאר האומות. וכאשר גם יתר האומות יכריעו את עצמם לכף זכות, אז יתגלה משיח ה', אשר תפקידו מלבד מה שישלים את בני ישראל למטרה הסופית לדביקותו יתברך, כן יבוא ללמד דרכי ה' אל כל האומות. כמ"ש "ונהרו אליו כל הגויים".

הגלות והגאולה

ובגוים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגליך (דברים כ"ח, סה). והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות (יחקאל כ' ל"ב).

הרי הוי' יראנו בעליל שאין כל קיום לישראל בגלות, ולא ימצאו להם מנוח - כמו שאר העמים שנתערבו בגוים ומצאו להם מנוח, עד שנטמעו ביניהם, ולא נשאר מהם זכר.

לא כן בית ישראל, - עם זה לא ימצא לו מנוח בין הגוים, עד שיתקיים בו הכתוב: "ובקשתם משם את ה' אלקיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך".

אפשר לבאר הדבר מתוך ההשגחה. וגזירת הכתוב עלינו, כי התורה אמת, וכל דבריה אמת, ואוי לנו כל זמן שאנחנו מסופקים באמיתותה, ואנו אומרים על כל התוכחה שמתקיימת בנו, שהם מקרה וגורל עור ח"ו, אשר לדבר זה יש רק תרופה אחת, והיא, להחזיר עלינו את הצרות, בשיעור כזה - עד שנתבונן בהם שאינם מקרים, אלא השגחה נאמנה היעודה עלינו בתורה הקדושה.

ויש לבאר הדבר מתוך חוק ההתפתחות גופו, אשר בטבע ההדרכה הנאמנה, שהשגנו על ידי התורה הקדושה, מבחינת דרך תורה שבהשגחה (עי' מאמר ב' דרכים) הגיעה אלינו התפתחות מהירה לאין ערך יותר על גויי הארצות וכיון שחברי האומה התפתחו היה החיוב ללכת תמיד קדימה, ולדקדק ביותר בכל מצוות התורה.

וכיון שלא עשו זאת אלא רצו לערב שם גם את האנכיית הצר, דהיינו, השלא לשמה, מכאן התפתח חורבן בית ראשון, שרצו לעשות הסגולות, של עשירות והרמת הכח - על הצדק, כשאר הגוים.

וכיון שהתורה אסרה כל זה, על כן הכחישו את התורה והנבואה וקבלו נימוסי השכנים, כדי שיוכלו להנות מהחיים, ככל שדרש מהם האנכיית. וכיון שעשו כך, התפוררו כחות האומה: מקצתם הלכו אחרי המלכים והקצינים האנכיים, ומקצתם הלכו אחרי הנביאים. והפירוד הזה נמשך עד החורבן.

ובבית שני הובלט הדבר ביותר, כי תחילת הפירוד הודגש שם בפרסיא, על ידי תלמידים דלא מעלי, שבראשם עמדו צדוק ובייתוס. שכל עיקר מרידתם בחז"ל, היה מטעם החיוב של לשמה, כמ"ש בדברי חז"ל, "חכמים הזהרו בדבריכם", כי לא רצו לפרוש מהאנכיית. ועל כן הקהילו קהלות מסוג הגרוע הזה, ונעשו כת גדולה שנקראו צדוקים, אשר הם היו העשירים והקצינים, רודפי תאות אנכיית, שלא כדרך התורה, והם לחמו עם הפרושים, והם שהביאו את מלכות רומא והשליטות על ישראל, והם שלא רצו לעשות שלום עם התקיפים כעצת חז"ל על פי התורה, עד שנחרב הבית ונגלה הדר ישראל.

הבחן בין אידאל חילוני לאידאל דתי

אידיאל חילוני מקורו יוצא מהאנושיות, על כן אינו יכול לרומם עצמו ממעל לאנושיות. מה שאין כן אידאה דתית שמקורה בהשי"ת, יכולה לרומם עצמה ממעל לכל האנושיות.

כי הבסיס של אידיאל חילוני הוא השוויה - והמחיר של התפארת מן האדם ומעשהו כדי להתפאר בעיני הבריות, ואף על פי שלפעמים מתבזה בעיני דורו, מכל מקום נסמך על דורות אחרים, ועל כל פנים דבר יקר הוא לו, כמו אבן טובה, המזינה את בעליה הרבה, אף-על-פי ששום בן אדם אינו יודע ממנה, ואינו מוקירה.

מה שאין כן אידיאה דתית הרי הבסיס שלה הוא התפארת בעיני ה', ועל כן בעל אידיאה דתית יכול לרומם עצמו ממעל לאנושיות.

וכן בין העמים בתוך גלותינו: כל עוד שהלכנו בדרכי התורה, היינו נשמרים, כי דבר זה ידוע לכל האומות, אשר אנו עם מפותח ביותר, וחפצים בשיתופינו עמהם, אלא שמנצלים אותנו, כל אחד לפי התאוה האנכיית. אולם כח רב היה לנו בכל האומות אשר אחר כל הניצול - נשאר לנו עדיין מנה יפה, גדולה מלאזרחי הארץ.

אולם בסיבת פורקי עול התורה, ובשאיפתם לתת חופש לזממם האנכיי, הרי אבדו את המטרה של החיים, דהיינו, עבודת השי"ת. ומתוך שהמטרה נשגבה, החליפו על מטרות אנוכיות של יופי החיים.

ממילא כל מי שזכה להון, הרי מעלה את המטרה שלו בכל הידור ויופי. ובמקום שהאיש הדתי, פיזר את העודף הכלכלי שלו, על צדקה ומעשים טובים, והעמדת ישיבות וכדומה, על צרכים כלליים. הלכו להם האנוכיים, ופיזרו את העודף שלהם. על יופי החיים: על אכילה ושתיה, הלבשה ותכשיטים והשתוו לרמי המעלה שבאותה האומה.

וכוונתי בדברים אלו, אינה אלא להראות, אשר התורה, וחוק ההתפתחות הטבעי, אפילו גם עם הגורל העור - הולכים יד ביד באחדות נפלאה. באופן אשר המקרים הרעים, במצב הגלותי, שיש לנו לספר הרבה מימי גלותינו - כולם היו מסבות המעל שמעלנו בתורה. ואם היינו נשמרים במצוות התורה, לא היה קורה אותנו כל רע ח"ו.

התאום והאחדות בין התורה והגורל העיור

והתפתחות חשבון אנושי

ומתוך זה הנני להציע לבית ישראל, שיאמרו לצרותינו די, ויעשו חשבון, חשבון אנושי על כל פנים, מכל אלו הרפתקאות, ששינו ושילשו עלינו, וגם פה בארצינו, שאנו רוצים להתחיל במדיניות משלנו מחדש, שאין לנו כל תקוה להאחז על הקרקע בתור אומה, כל עוד שלא נקבל את תורתינו הקדושה, בלי שום הקלות, זולת בתנאי האחרון של העבודה לשמה, ולא לשם עצמו, בשיור אנוכיי, כמו שהוכחתי במאמר מתן תורה.

ואם לא נסדר עצמינו כאמור שם, הרי יש בנו מעמדות, אשר בלי ספק שמוכרחים אנו להתגלגל, פעם לימין ופעם לשמאל, כגלגול כל האומות. ועוד הרבה יותר. מפני שטבע המפותחים שאי אפשר לרסנם, כי כל דעה חשובה, מבעל דעה מפותח, לא תרכין ראשה מפני שום דבר, ואינה יודעת פשרות. ועל כן אמרו ז"ל: "ישראל עזין שבאומות הן", כי כל שדעתו רחבה יותר, הוא עומד על דעתו ביותר.

והוא חוק פסיכולוגי. ואם לא תבינו אותי, צאו ולמדו את הפרק הזה בין חברי האומה היום, אשר בעת שהתחלנו לבנות, כבר הספיק הזמן לגלות בנו את העזות ותקיפת הדעת, ומה שהאחד בונה השני סותר.

…וזה גלוי לכל. אלא מה שאני מחדש הוא דבר אחד, כי המה סבורים, אשר סוף כל סוף יבין הצד שכנגד את הסכנה, ואז ירכין ראשו ויקבל את דעתו. ואני יודע שאפילו נקשור אותם בכפיפה אחת לא יוותר אחד לשני כמלא נימא, ושום סכנה לא תפריע למי, מלבצע את שאיפתו.

במשפט אחד, כל עוד שלא נגביה את מטרתינו מתוך חיים הגשמיים, לא יהיה לנו תקומה גשמית, כי הרוחני והגשמי שבנו אינם יכולים לדור בכפיפה אחת, כי אנו בני האידיאה. ואף אם אנו שקועים במ"ט שערי החומריות, עם כל זה לא נוותר על האידיאה, ועל כן למטרה הקדושה שלשמו יתברך אנו צריכים.

אחור וקדם צרתני

"אחור וקדם צרתני", פירושו בגילוי והסתר פנים של השי"ת, כי באמת "מלכותו בכל משלה" והכל ישוב לשורשו, כי "לית אתר פנוי מיניה", אלא ההבדל הוא, ב"הוה" ו"יהיה", כי הזוכה לחבר ב' העולמות, הוא מגלה ב"הוה" מלבושו ב"ה, שכל הנעשה הוא לבוש לגילוי שכינה. וזה בחינת "הוה", דהיינו, גם עתה יוצא בלבוש מלכות ומראה בעליל לעין כל, ש"אין הרוכב טפל לסוס" ח"ו, אלא אף שלמראית עין נראה שהסוס מוביל את רכבו, אבל האמת היא, שאין הסוס מתעורר כלל בשום תנועה, זולת להרגש מתג ורסן של רוכבו, זה נקרא בנין קומת השכינה, וכו'. וזה נקרא בחינת "פנים בפנים".

אבל האדם שלא זכה עדיין להקדיש כל תנועותיו בלתי לה' לבדו, ואין הסוס משתוה בתנועותיו למתג ורסן של רוכבו, אלא בהיפך כביכול. ...ומשליט השפחה על גבירתה וכו', זה נקרא בחינת "אחור", פירוש, שאל תדמה בדעתך שאתה מתרחק מהקדושה חלילה וחס, כי "והעולה על רוחכם היו לא תהיה", כה אמר ה': "אם לא ביד חזקה" וכו'. כי לא ידח ממנו נדח, וכל הגלגל מתגלגל לבא אל הקדושה לשורשו, ואם כן אף על פי שנראה שהסוס מוביל את הרוכב כחפצו הנבזה כביכול, אבל האמת אינו כן, אלא הרוכב מוביל את הסוס לחפצו. אך אינו מתגלה עתה ב"הוה", זולת ב"יהיה" והבן. נמצא, כי בבחינה זו הוא ג"כ חיבור, אלא "אחור באחור", ז"א שלא ברצון הלובש ושלא ברצון המלביש והבן.

והעושים רצונו, דהיינו, המגלים בעצמם לבושי מלכות ב"הוה", מחוברים בבחינת "פנים בפנים", ברצון טוב של הלובש וברצון טוב של המלביש והבן, כי דוקא בחינה זו היא רצונו ית'.

וזה פירוש "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה" וכו'. כי בין כך ובין כך תעבוד, אלא החילוק הוא כי זה "במצור ובמצוק", דהיינו שלא ברצון, וזה "מרב כל" דהיינו ברצון.

כן איתא במדרש: "מסתכל הקב"ה במעשיהן של צדיקים ומעשיהם של רשעים ואינו יודע במה רוצה הקב"ה אם במעשיהם וכו', כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל, הוי אומר במעשיהם של צדיקים", פירוש, שבכל העשיות והמנהגים, הקב"ה מסתכל, ז"א מתחבר, והכל מתגלגל ובא לשורשו, אם כן נשאלת השאלה איזה דרך יותר נרצה? לזה מסתייע המדרש מהכתוב "וירא אלקים את האור כי טוב", דהיינו, בחינת גילוי, שזה במעשיהם של צדיקים, וזו הכונה בחז"ל, "ארוכה וקצרה וקצרה וארוכה". ע"ש, דהיינו כנ"ל.

עולם - העלם

וז"ס "כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך", שהכל משומר בל"ב נתיבות החכמה, ומחמת זה "מלאה הארץ קנינך" ולית אתר פנוי מיניה, כי הכל הולך לשורשו. אמנם עתה בהעלם, ולכן נקרא "עולם" לשון "העלם". ואור המתעלם ומתלבש בעולם, נקרא "נקודה" בחינת "יוד" מתחלק לב' "ההין": עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא. וכל עבודת האדם, לגלות נקודה זו, להמשיך אותה בבחינת "ואו" מעולם ועד עולם, דהיינו "ו" בין ב' "ההין", לגלות לעין כל, את שפע האור הנמשך מאור מקיף למוקף, דהיינו ב' "ההין", בסוד בינה יסוד מלכות והבן.

הכנעה, הבדלה, המתקה

הדרך הנרצה מהאדם הוא ג' בחינות: הכנעה, הבדלה, המתקה, פירוש, "מארת חסר כתיב", כי האור של עוה"ז מתוך החושך נברא, "כיתרון האור מתוך החושך" - ו"שרגא בטיהרא מאי אהני", וביממא לא סליק נהוריה. וז"ס הקליפה קדמה לפרי, ולכן, הנעשה שותף לבורא במעשה בראשית, הוא מוציא את האור מתוך החושך, דהיינו, שמסתכל בעצמו כמה חשוך ומבוזה הוא לפני הקדושה של מעלה, והאיך לבוש בבגדים צואים, ובזה האור מוקף והבן.

ובתשומת לב לשאלת השי"ת, "ליראה את השם הנכבד והנורא", הוא מתחזק בכח גדול להכניע את הרע שבקרבו, עבדא בישא ושפחה בישא שיהיו נכנעים תחת גבירתה השוכן אתם בתוך טומאתם והבן, - עד אשר ירגיש בנפשו שההתעוררות לחיצוניות עבר ובטל ונכנע מאד, ואז יזכה לבא לבחינת "הבדלה", להבדיל בין האור ובין החושך, ולא יחליף ולא ימיר רע בטוב ולא טוב ברע, ואם המיר ימיר, דהיינו, התעוררות היצר ההכרחי לו, יהיה קודש בלתי לה' לבדו, שזו בחינת "המתקה" סוד ההשתוקקות לה', בסוד אהבה האמיתית, שבחינה זו באה אחר שיבדיל בין טוב לרע, בין רוממות הבורא ית' ושפלות עצמו, ויקיים בעצמו ובערת הרע מקרבך, כי יבוש מאד מפני עושיה, אז יזכה להמתיק ג"כ את השירים דיצר שלו, שאי אפשר לבער אותם, ומעלה אותם לשורשם האמיתי.

זכור ושמור בדיבור אחר נאמרו

"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר, ואין האזן יכול לשמוע והלב לחשוב ולהרהר" וכו'. צריך להבין למה נאמר כך, ומה הנרצה מזה כלפי דידן?

נראה, הנה כתוב "אדם ובהמה תושיע ה'", ודרשו חז"ל: "אלו בני אדם שהן ערומים בדעת ומשימין עצמן כבהמה". פירוש, כל דרך הבריאה שברא ה' היא בחינת ב' הפכים בנושא אחד, ובבחינה זו נטבעו כל מיני החיבורים שבעולם, וזה כלל כל מעשה בראשית.

כח הדיבור

אלא שהקב"ה בחידושו את מעשה בראשית גילה רק חלק א' בבחינה זו, כמ"ש "בדבר ה' שמים נעשו", שנטל אש ומים וערבן זו בזו לנושא אחד, והטביע הקב"ה כח הדיבור בבן אדם, שיהיה שותף עמו במעשה בראשית, שיברא גם כן בדיבורו עולמות מהבחינה הזאת, דהיינו ב' הפכים בנושא אחד, כי חידוש אחר... בעולם.

וזה אורח צדיקים הדבקים בבורא ית', שמכל דיבורם נבראו עולמות כדבר ה', וכח הפועל בנפעל, והבן, כי כבר הטביע בפיהם, אותם הכ"ב אותיות שברא בהם את העולם, רצוני לומר שיש בהם סגולה זו.

וכל זה שאין העשיות נגמרות בעולם הזה על ידי דיבור בעלמא, היא מפני ירידות העולם הזה בהתגשמות, ולכן שום דבר לא נתגלה בדיבור, רק בידים ורגלים, אבל באמת, די כח הטביע הקב"ה בדיבור שעל ידו יותגלה כל המעשה, כי כח הפועל בנפעל, וגם אנו מבטאים בפינו, אותם הכ"ב אותיות והבן. אלא הקליפות מכסות ומחלישות אותו הכח, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל מהקליפות, נתן להם תורה ומצוות שעל ידם מתקרבים לקדושתו ית', ושכינה מדברת מתוך גרונם בטהרה ואז בדיבורם יעבדו מעשים.

ברכת הצדיק

וזה ענין הברכות של הצדיקים, שבדברי פיהם מיד מגלים יותר, ממה שיש כח לאדם פשוט לגלות בידים ורגלים, כי אדם פשוט הרוצה לגמול חסדים עם חברו, נותן לו כסף מרובה בידיו בפועל ומעשרו, מכל מקום אינו יודע אם יתקיים בו זמן מרובה.

אבל השלם, הרוצה לגמול חסדים לחבירו, הוא נותן לו ברכה בפיו, דהיינו, איזה דיבורים קצרים של עשירות ומיד מתגלה מעשה העשירות על חבירו וכו'.

במה זוכים לבחינה זו? הרי זה, על ידי תורה ומצוות, זאת אומרת בעשיית רצונו יתברך יותדמה הצורה ליוצרו, אבל באמת כל ענין התורה ומצוות המתחברים לאדם, הוא גם כן מהמין הנ"ל, דהיינו ב' הפכים בנושא אחד, וזה עיקר הרצון, כי באורייתא ברא הקב"ה עלמא, וכח הפועל בנפעל. וזה סוד תכלית הידיעה אשר לא נדע, דהיינו, כאשר ב' הפכים אלו מתחברים לגוף אחד בדעתו של אדם, אז הוא נרצה לקונו, ואיש שלם מקרי.

טוב אחרית דבר מראשיתו

עיקר נתינת התורה בעולם השפל הזה, הוא דבר הפכי, כי טעו בו המלאכים כנודע, וז"ס: "טוב אחרית דבר מראשיתו", פירוש "אחרית דבר", הוא שפל המדרגה, דהיינו, בבריאת העולם לעין כל, שאין בזה צורך לשום התבוננות, - מהנקרא בספרים מושכלות ראשוניות, פירוש, אם לא יאכל, ירעב, אם יגע באש, יכוה, אם יפיל את עצמו למים, יטבע, וכדומה, שאותם הדברים מובנים גם כן לחיות ובהמות, כי גם השכל הבהמי יגיד להם דבר זה, ועל כן הוא נקרא "אחרית דבר".

"ראשית דבר", זה שֶׂכֶל התורה, שאינה מושגת אפילו למדברים, דהיינו, לכל עמי הארץ, זולת לזרע יעקב בחירי ה', והנה נמצא בעולם טוב ורע בערבוביא, וכדי להבדיל ולהכיר בין הטוב לרע משמיענו הכתוב, שעיקר דרך הטוב הוא, ה"אחרית דבר", דהיינו, להתנהג בדרך שדשים בו שפלי עם, דרך המושג לכל הבריות, אך יחד עם זה יחבר שֵׂכֶל התורה, והבן. כי זה תכלית ההפכים הנמצאים בעולם, וזה מחויב האדם השלם לחבר וליחד באחדות ממש בדעתו, וזה "טוב" מקרי, וז"ש: "טוב אחרית דבר", - אם מחובר היטב מראשיתו, דהיינו, שֵׂכֶל התורה ושֵׂכֶל הבהמי מתחברים לאחד ממש ודו"ק.

שני הפכים בנושא אחד

וזה פירוש דברי חז"ל "אדם ובהמה תושיע ה' אלו בני אדם שהן ערומים בדעת ומשימין עצמן כבהמה", כפירוש הנ"ל, שמתחבר בהם ב' הפכים אלו לאחד, למשל מה שאיתא: "אם אין קמח אין תורה, אם אין תורה אין קמח", הנה בבא ראשונה זה שֵׂכֶל בהמי, רצוני לומר שֵׂכֶל המושג לכל. ובבא שניה, זה שֵׂכֶל התורה, כי מה ענין וסגולת התורה להמציא לו קמח? אלא מובן על פי התורה, אשר הקב"ה אינו מסיר השגחתו חלילה מהעולם אפילו רגע אחד, ולכן מטיב הוא עם עושי רצונו ושומע תפילתם.

לפי זה מי שזכה להיות עמלו בתורה, בודאי אינו צריך לעמול בדרך ארץ, כי יבקש ממי שיש לו באמת, - ויתן לו, וכמ"ש: "מתוך שחסידים הם, תורתם משתמרת ומלאכתם מתברכת". וזה שמשמיענו התנא, "אם אין קמח" וכו', דהיינו, שדרך הנרצה הוא לחברם יחד, דהיינו, לעשות עצמו כבהמה, לידע אם אין קמח אין תורה, ומחמת זה ישתדל בכל מה ששכלו הבהמי מלמדו לעשות, להשיג קמח ומזון לגופו.

ואף על פי שלפי שֵׂכֶל התורה הוא למותר, כי "לא בגבורת הסוס יחפץ ולא בשוקי האיש ירצה, רוצה ה' את יראיו את המיחלים לחסדו". ואם כן למה לו ליגע ולפשוט נבלתא בשוקא, כדי שלא יצטרך לבני אדם, מוטב לו לעסוק בתורה, ולירא את ה' ליחל לחסדו, כי לא בשוקי האיש ירצה.

עכ"ז מלמד התנא להשתדל בכל כחו אחר קמח, כי בלעדו אין תורה, ומוטב שיחלל שבת אחת, כדי לשמור שבתות הרבה, וכדומה, אעפ"כ תדע בטוב "אם אין תורה אין קמח", פירוש, שאין היגיעה וההשתדלות מביא וממציא לך הקמח, זולת קיום התורה ויראת שמים, כי "לא בשוקי האיש ירצה", וכו'. וזהו ב' הפכים בהתיחדם לאחד ממש, דהיינו, בעושי מעשה בהמה ויודע שלהבל וריק נחשב, ורק הכל בא לו משולחנא דמלכא, אדם כזה שלם מקרי.

וזה פירוש הכתוב "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים ושטי כזב", שמיחד ב' הדברים שבוטח בה', ומתעצם בכל כחו להמציא טרף ומזון לביתו, ועם כל זה יודע שמעשיו וכל השתדלותו אינם יותר מרהבים ושטי כזב, ועיקר משים ה' מבטחו והבן.

וזה שכתוב "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים", פירוש, אף על פי שמעשיהם דומים כנ"ל והבן, ואמאי? ומפרש הכתוב: "למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם", כי מקבלים עליהם עול מלכות שמים שלמה, ויודעים שהוא הנותן לך כח.

וטעמו של הדבר הוא כדי לברר את אמונת הצדיק בהשי"ת, עד היכן מגעת, ואף על פי שהקב"ה יודע מחשבות מכל מקום צריך בירור המעשים להיות גלוי לעיני הצדיק עצמו, כי מטבע החומר שאינו מניח לצדיק להאמין בעצמו עד שרואה במעשה בעליל לעין, ותמיד מתירא שמא יגרום החטא, ויפול ממדרגתו בשעת מעשה והבן.

מדתו של יעקב אע"ה

ובזה נבין מה שדרשו חז"ל, שחזר יעקב אע"ה על פכין קטנים, שבאמת פלא הוא, בעת כזאת שראה את עשיו בא עליו להורגו, להאביד ולחמוס את כל אשר יש לו, היה לו מקום במוחו להשאר במקום סכנה לבדו, להציל לעצמו פכין קטנים, והוא לא האמין בחייו כמו שכתוב: "וירא יעקב מאד וכו' ויחץ את העם וכו' לשני מחנות". וכו'.

אלא בהנ"ל מבואר היטב, כי דרך הנ"ל דהיינו, אדם ובהמה, זה היה מדתו של יעקב אבינו ע"ה, שהוא היה נעשה מרכבה לבחינה זו, כמ"ש בספרים: אברהם אע"ה נעשה מרכבה למדת אהבה, ויצחק אבינו ע"ה למדת הפחד, שב' מדות אלו הם ב' הפכים, כי האוהב אינו מתירא, ובוטח תמיד על אוהבו, ועל כל פשעים תכסה אהבה, והמתירא אינו בוטח, כי אם היה בוטח לא היה מתירא כל עיקר, אבל יעקב אבינו בחיר שבאבות נעשה מרכבה למדות הרחמים, דהיינו, אלו ב' הפכים בנושא אחד, אהבה ויראה ביחד, שזה עיקרו של מדה זו כנודע.

וזה משמיענו הכתוב "וירא יעקב מאד וכו' ויחץ את העם וכו' לשני מחנות". כדי להמציא לו מעט לפליטה, וכן שלח דורנות אולי יתפייס אתו.

והנך רואה שמנהגו בדבר זה היה כאיש פשוט בתכלית הפשיטות, כי מה לי אם אדם דואג שלא יגוע ברעב, ועושה ורודף כל היום וכל הלילה בתחבולות שונות להמציא לו מחיה ושארית, או שדואג מפני שונאו שלא יאביד את רכושו ולא יהרגנו, ועושה כל מיני המצאות שיש להמציא לדבר זה.

וזאת הקשה רש"י ז"ל: ולמה מתירא יעקב אע"ה הלא הבטיחו ושמרתיך וכו' ותירץ שהיה מתירא שמא יגרום החטא. ויש לדקדק שהיה לו לומר, שמא גרם ולא שמא יגרום, ועם הנ"ל ניחא, שבאמת היה לו ליעקב אע"ה מדת האהבה בשלימות, דהיינו, בטחון, ולא היה לו ספק כלל וכלל כי ישמרנו ה', ולא יחסר לו דבר, עם כל זה התנהג מנהג אדם פשוט, ושם עצמו כמתירא כפי אשר יחייבשֵׂכֶל הבהמי להמציא המצאה לדבר זה בפשיטות, שהיה מתירא מאד מפני ארבע מאות איש שעמו, ובזה היה כמסיח דעת מבטחון, כדי להתירא באמת, ומתוך כך עשה מעשה שמירה כדרך המתיראים מפני שונא, חצה את המחנות, ונתן מתנות וכדומה.

ולמה עשה דבר זה, הא באמת לא היה מתירא כלל וכלל, כי בטח בה', אלא מחמת שמא יגרום החטא, כי הצדיק בענותנותו אינו מאמין בעצמו שלא יפול ממדרגה בשעת המעשה, ולכן הכין את עצמו בכל מילי דעלמא שדי להצלה מפני האויב, ואחר כל אלה שיער בנפשו שכל זה רהבים ושטי כזב, ושם ה' מבטחו והתפלל אל ה'.

ובזה מובן מה שנשאר על פכין קטנים להודיע שיחד עם היראה היה לו מדת האהבה בשלימות, בלי פגם חלילה, והחשיב בדעתו אפילו פכין קטנים, כי ידע בטוב שלא יגע צר ואויב ברכושו כלל

ההבדל בין עובד ה' ללא עבדו

ובזה ניכר החילוק בין עובד ה' ללא עבדו, כי המתירא באמת ואינו בוטח לא היה שם לבו אפילו לפכין גדולים, בעת כזאת שדואג שלא יבא אויב להכות אם על בנים ולהאביד הכל. אבל עובד ה' יחד עם היגיעה והשתדלות מחמת יראתו, יודע בטוב ובוטח בחסדו ית', שהכל שלו ושום זר לא ישלוט ברכושו, ויש לו מקום אפילו בעת כזאת, להשגיח על פכין קטנים, כדרך הצדיקים שחביבין עליהם ממונם וכו'.

ולכן בנתינת התורה בא לנו הכח, בזה ש"זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר והאזן לשמוע והלב לחשוב ולהרהר", פירוש, שאיתא, שזכור סוד האהבה, ושמור סוד היראה, שהם ב' הפכים כנ"ל, ונאמרו לנו ונמסרו לנו כאחד, דהיינו, ליחדם ביחד כנ"ל, ואף על פי שהם הפכים מאד, שאינו מובן כלל וכלל איך אפשר להיות דבר זה במציאות, בפה ואזן ולב הגשמי, אבל זה כח התורה שהמדבק בה זוכה לדבר זה, דהיינו, להיות מחוברים ומאוחדים בלבו, כמדתו של יעקב אע"ה והבן.

קליפת ישמעאל וקליפת עשיו

וזה שאמר יעקב לבניו בשני הרעב, "למה תתראו"? ופירש"י למה תראו בפני ישמעאל ובני עשיו, כאילו אתם שׂבעים. וקשה, הלא בני עשיו בשעיר ישבו, ובני ישמעאל במדבר פארן, ומה להם ענין עמהם, יותר היה לו לדאוג מפני הכנעני והחתי יושבי הארץ שכניו? ובנ"ל ניחא, שרש"י פירש שני פשטים: אחד למה תראו כשׂבעים, ב' למה תכחשו ברעב, ובזה מובן שכך אמר להם יעקב: אם תאכלו לשובע, יש לכם לירא מפני בני ישמעאל, ואם תכחשו ברעב, יש לכם לירא מפני בני עשיו, פירוש, דאיתא שישמעאל סיגי דכספא (אהבה) ועשיו סיגי דדהבא (יראה), וזה שלימד יעקב לבניו, אהבה, להיות בוטח בה' שידו לא תקצר חלילה אפילו בשני הרעב, יש לכם לירא מפני קליפת ישמעאל. ואם תאחזו במדת היראה לבד, ותצמצמו אכילתכם, יש לכם לירא מפני קליפת עשיו, שיונק מזו המדה, לכן מוטב אכלו כדי שביעה וכדי ליחד דבר בעתו עם מדת הפחד, - רדו שברו לנו אכל ממצרים, שבזה תנצלו מב' הקליפות.

סגולת זכירה

זכירה ושכחה - שמירה ואבידה

בזמן הגלות - בחינת עלמא דנוקבא, העבדות היא בשמירה. והפוגם בעבודתו יוכל לאבד מה שנותנים לו. וענין הדביקות בעולם הזה, הוא - בכח השמירה, ובעילוי הרגש יפוי כח השמירה. כמו כן עילוי שלימותו, וחוזק דבקות שלו.

אמנם לעתיד לבא, אין פחד מאבידה וגניבה, כי "בלע המות לנצח", והעבדות מוגבלת כאן בבחינת "הזכירה". והגם שלפי זה, היה די בצורה אחת, אבל טבע הגוף להיות נלאה בצורה אחת, לכן יש לפשוט צורה וללבוש צורה בזה אחר זה, למען תת לעיני הגוף צורה חדשה בכל פעם, להרבות חשק, כמו שסותמים עיני סוס בטוחנו ברחיים כדי לא להלאותו.

וזה עמוק ונכבד מאד, כי זה פשוט, אשר רצונו ית' מהעובד, הוא תכלית המשובח, וידוע גם, שמה שיותר שהעבדות קרובה לטבע, משובחת היא ביותר. וזה כלל, אם אחד משני האוהבים תגדל אהבתו במדה שלמה וחלוטה, דהיינו "טבעית ושלמה", שאז יכבה כל כח של אהבה מרעהו. ואף על גב, שעיני שכלו יראו בעליל גודל אהבה של האוהב, מכל מקום לא יתגדל אצלו, כח אהבה לגמול לו. ואדרבה, לפי הרגשת ההחלט מהאוהב, בשיעור זה יכבה לאט לאט רגש אהבתו לו, כי אינו ירא ממנו, כי אהבתו חלוטה לו, ואשר על כן יהיה נבלע ונשחת מדת הרוחניות, של אהבה בטבע חומר הנאהב.

והנה רצונו ית' "להודיע אהבתו", ויחד עם זה לתת מקום "להרחיב גבול האהבה".

ושני אלה, הם שני הפכים, כי כשנודע אהבתו, יש לה צורה מחויבת, כמו אהבה טבעית ושלמה. ואם כן אפס מקום לעבודה - "להרחיב אהבה". כי האוהב הנאמן השלם, אינו מרוצה מתשלום גמול של הנאהב בעד אהבתו. כמ"ש: "אם צדקת מה תתן לו". ואדרבה, שבהיות הנאהב מרגיש שיש רצון לאוהבו באיזה גמול ועבודה, נעשה אותו מקום חסר. כי ע"כ בשיש רצון לגמול, משתנה אהבתו, בהחסר השבת הגמול. ואם כן, האהבה אינה חלוטה, ואם כן אינה שלמה וטבעית, אלא תלויה בדבר, שבהבטל הדבר בטל האהבה, בסוד "חידה שלם ואין שלם".

וידוע בעליל, שאין ארור מתדבק בברוך, כמ"ש: "יהב חכמה לחכימין", והעבדות בהוספת והרחבת השלימות, לא שייכת כלל לבעל חסרון, אלא לעובד שלם ממש. - ולעובד השלם, לכאורה אין לו מקום לעבודה כנ"ל.

וזה סוד "הזכירה", דרך משל: לאומר לנאהב לו הא לך שק מלא אבנים טובות, להכרת אהבתי, שבאופן זה מתאמץ הנאהב, לספור בדיוק נמרץ, סכום אותם אבנים טובות, כדי לגלות האהבה בלב עצמו גם כן. ובאופן זה אין עצם האהבה משתנית כלל בחסרון עבודתו לספרם, כי בין כך ובין כך כבר ברשותו הם.

אבל להשבת איזה גמול לאוהבו, ממשמש ביותר באבנים הטובות, כדי לזכות ולגלות נגד עיניו תמיד, מדת גדלו הנעלה של האהבה.

ובדרך זה רגשי האהבה משתלחים ובאים תמיד בלי הרף, מזה לזה, ופרין ורבין, וה"עצם לא ישונה".

וזה ענין אימוץ בצירופים השונים, הגם שהמהות אחת היא, אבל כדי שלא יאבד וישחת אפילו ניצוץ קטן מהיכולת להתגלות "בכחות ההעלם שמצוי תמיד בחומר", לכן נותנים לעיניו בכל פעם צירוף חדש, שעיני החומר לא ראו אותו מעודו, ובזה החומר טועם טעם חדש, ונותן שכמו לסבול ולחזור לכל פעם ותמיד, כמו בריבוי סעודות שמרוצה החומר להכפיל אותה הצורה הרבה פעמים, או זווגים, כי הוכן בעדו "טעם חדש תמיד".

ובזה תבין שיתוף החומר בגוף ונשמה, כי בסגולת החומר הנשרש ב"שכחה", ועוד רעה יותר בכיבוי כל מין של אהבה חלוטה כנ"ל, בזה עצמו נותן מקום לנשמה, לעבודה מחויבת, דהיינו לחזור ולשנות בכל פעם בצירופים חדשים, דאם לא כן, יגיע הפגם גם לנשמה. מחמת המסכה הנסוכה בשורשי החומר כנ"ל. ואף על גב, שעצם האהבה בשלימות הגמור, עם כל זה, כמו מכוסה מחמת החומר היא, ועל ידי זה שחוזר ושונה בדרך עבדות מחויב כנ"ל, התוספות מרובה על הקרן, ומתרחב גבולי האהבה בענין נפלא.

ובזה תבין ענין "דור שלישי יבא להם בקהל ה'".כי בדור הראשון היתה קליפת מצרי, כמו צר לי המקום, כי הגם שהאוהב והנאהב בשלימות הנרצה, אבל חסר להם מקום להתפשט ולהתרבות, כי הנשמה, מחמת יניקת החומר מחוייבת לגלות האהבה אפילו בחומר. ולזה אין עצה אלא לגלות אהבתו לעינים, בעבודה גדולה, בכח גדול, כי החומר אין לו שום שפה אחרת, זולת הרגש, לכן בשיעור הרגש אהבתו מוצאת את עצמה מחוייבת בהשבת גמול בעבודה נעלית בכח גדול, אשר ע"כ כשהנשמה מרגשת אהבתו השלמה החלוטה, בלתי תלויה בשום דבר, נופל עבודת החומר לגמרי, ד"לא שדי אינש זוזי בכדי", שזה חוק בטבע גשמי, (למען נתינת מקום כנ"ל), ולכן בעת הזאת מתאמץ החומר בתודתו ובריבוי הכנעה, לפי הרגש שלו, דהיינו, בחוזר ושונה ומודה ומשבח, וכפי הנ"ל שהחומר נלאה בצירוף א' בטעם א', שזה גורם לו מיעוט הרגש, וממילא מיעוט התודה, עד שנכלה בעדו עבודה הקטנה הזו גם כן. וכיון שנשאר בלי עבודה, ורואה באהבה חלוטה, הוא נותן מכסה קליפת מצרי מצר עליון.

אחר כך בדור השני, היתה גם כן ממש אותה הקליפה, כמו בדרא קדמאה, ועוד נוסף קליפת אדומי, דהיינו, שלא לחזור ולשנות אפילו כלל, כמו שנוהג בדור הראשון, שהיה לו על כל פנים סבה יפה לגלות הרגש מההודאה.

אבל "דור שלישי יבא להם בקהל ה'", כי בדור השלישי נגלה המקום הזה, דהיינו, שבבחינת עתיקא קדישא היה מכסה הארון לבחינת כפורת, שהורגש ב' אלו ביחד, דהיינו, שנתינת מקום לגילוי עבודה תיכף מגלה בשיעור גדול אור האהבה, שמאז והלאה, ידע בטוב, שמניעת השבת גמול, מונע אור אהבה, ולכן חותר והולך, עד שמוצא בחינת השבת גמול, בהיותו אפילו במצב השלימות, כי צריך בעל כורחו לפתור החידה משלם, ואין שלם. ומאז והלאה הוא כלי מוכן לעבודה.

ואין להקשות, שיש מקום לעובד השלם, לעבוד בגופים אחרים להשלימם, כי אין זה שלימות בטבע, כי הטבע מחייב לגלות, השבת הגמול בעצמו ממש, כדי שלא יהיה תלוי בדעת אחרים, ושמא לא ימצא וד"ל. מה שאין כן במוצא בעצמו עבדות, הוא משרת לפני אלקים תמיד, לא יחשה, ובשיעור הזה אור אהבתו גם כן בתמידות דלא פסיק כנ"ל.

ב' נקודות

שתי נקודות לכל שאיפה, אחת בהעדר. והשניה משבעו ולמעלה. והחילוק שביניהם, כי השאיפה הנובעת מפחד ההעדר, הגם שהיא פורחת לרום המעלות, למובחר שבמובחרים, מכל מקום בשעת לֵאוֹתוֹ, הוא מסתפק בירוד שבירודים, ואוכל לשבעה, ולמכסה עתיק כדי שלא יעדר. מה שאין כן השאיפה היוצאת מנקודת השובע, דהיינו, שלא יחסר לו כלל בלעדיה, אז אינו מסתפק במיעוטו כלל, ואינו שואף, זולת למובחר שבמובחרים שבמציאות, ואם אינו על השיעור הזה, ורק בין העם, הוא לא ירצה לעבוד ולעמול עליה כלל.

למשל: מי שמרגיש בנפשו איזה נטיה לחכמת הניגון, והוא מצוי בחסרון טרם קניתה, הוא לא ישקוט ולא ינוח עד שישיג איזה שיעור מחכמת הניגון, ואפילו יאמרו לו שאין לו תקוה להיות מנגן בעל שיעור, אלא מנגן פשוט, מכל מקום, לא יפסיק משאיפתו ויסתפק במיעוט, ויפזר כחותיו להשיג לכל הפחות המיעוט שביכלתו להשיג. מה שאין כן, מי שאין בו נטיה מלידה לנגינה, ומרגיש את עצמו במזג השובע מחכמה זו, אם יבא אליו איזה מנגן ויאמר לו שיפזר כחותיו על חכמה זו, עוד טרם יגמור שאלתו, יענה לו, אני מרגיש ויודע בנפשי, שלא אהיה כלל גדול הדור בחכמה זו, ולהיות נמנה בין ההמון המנגנים הפשוטים, האם יש חסרון לעולם בלעדי?

כי כן מוטבע מהשגחתו ית' באדם, שכל שאיפה היוצאת לאחר נקודת השובע, לא תהיה רצויה זולת למובחר שבמובחר שבזמן הזה.

ובזה תבין ענין עמוק, שהגם שהדורות הולכים ומתמעטים בערך היקר, מכל מקום הולכים ומתרחבים בערך החפץ הנרצה, וגמר התיקון.

כי דורות הראשונים, שהיו כבני אדם, הם בעצמם היו מוצאים חסרון גדול ונורא, במניעות עבודה אלוקיית, אשר על כן היתה נקודת שאיפתם לעבודתו ית', יוצאת ונובעת מנקודת העדרם, אשר על כן לא היו מתרחבים בשאיפתם, מחמת פחד העדרם לגמרי, והיו שקטים ושמחים, גם באותו המיעוט שהשיגו, ולכם היה להם תנועות קטנות וקצרות בעבודתם, כי מהכרתם יקר הערך היו מסתפקים במיעוט.

וזה ענין התקטנות ערך הדורות, עד שבאו לצמצום האחרון שבדורנו, ש"חכמת הסופרים תסרח ויראי חטא ימאסו", כי במצב הזה נמצאים ההמון במזג השוה, ואין עבודה אלוקיית שום חיוב להם, וגם לא ירגישו חסרון בהעדרו, ואפילו אותם שעוסקים בעבודה, היא כמצוות אנשים מלומדה. אינם צמאים ושואפים למצוא איזה לחלוחית דעת בעבודתם, ואם אמר יאמר איזה חכם להם, בואו ואלמדכם בינה, להבין ולהורות בדבר אלקים, תיכף המענה בפיו, כבר יודע אני בנפשי, כי לא אהיה כרשב"י וחבריו, והנח לחמרא על דורדיא, והלואי שאקיים הכל בפשיטות. אבל עליהם נאמר: "אבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה", כי הם עוסקים בתורה ובמצות שאינם מבושלים ושני בניהם תקהינה לגמרי, ותמהים להם מה העבודה הזאת לכם? לכם ולא לו, ואף אתה הקהה את שיניו, וזהו צורת דורנו, שאנו עסוקים בו.

אבל עם הכתוב והמבואר לעיל, תבין שבכור הברזל הזה, עוד לנו תקוה גדולה וכו', כי מעתה כל בן משכיל שינדב לבו ומאודו, לעבודת האלקים, לא יהיה כלל מהמסתפקים במיעוט, מפני שנקודת שאיפתו אינו יוצא מהעדר, אלא מנקודת השובע, ולכן כל היוצא להתדבק בתורה ובמצוות לא יתרצה בשום פנים, אלא להיות, חד בדרא, דהיינו, לידיעת אלקיו ממש, ולא ירצה לפזר כחותיו בשביל עבודת פשוטי העם כלל וכלל, זולת אל המובחר שבמובחרים, לקרבת אלקים ממש, ולידע בשכלו, כי ה' בחר בו.

ובאמת אין אנו מוצאים בדורנו זה עובדים אמיתיים, זולת אותם האנשים הנבחרים מעם, שכבר זכו לנשמה אלקיית חלק אלוקי ממעל, כמו שכתב הפייטן: "ברכי ברה מנחלי בור נמשכת / את שם בוחרך לפני ללכת / וכו'... היותך לפניו ככל העומדים עליו / הנגשים אל ה'. ברכי ידעת חפץ תמים דעים / את שם ידע חפציך ומשלמים לרגעים".

אבל אותם שלא השיגו עוד למעלה הנכבדה והמובחרת הזו, אין להם אהבה ויראה בעבודה כלל.

וזה לא היה נוהג בדורות שלפנינו כלל וכלל, כי עובדי ה' ית', לא היו שואפים כלל למדרגה רמה כזו, וכל אחד ואחד, היה עובד השי"ת, לפום מאי דמשער בלביה.

ובזה תבין שבאמת התיקון היה מתחיל קודם קבלת התורה, בדור דעה, ועל כן היה באותו הדור, התעוררות גדולה, "רצוננו לראות את מלכנו", כמ"ש במדרש. אבל אחר כך חטאו, שהיו מסתפקים בשליח, באמרם "דבר אתה עמנו ונשמעה, ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות", וזה סוד שבירת הלוחות, וכל הגלויות. ובדורו של משיח יתוקן דבר זה, כי יחזור אותו ההתעוררות, וכשישיגהו, לא יחטאו יותר, כי כבר לקחו את עונם כפלים לכל חטאותם. והבן. כי תכלית הנרצה אינו אחרת, זולת במובחר שבמובחרים, וז"ש, "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גודלם", שזה יהיה תנאי הראשון, לכל מתחיל בעבודה כנ"ל.

ואין דברי אמורים למסתפקים לעבוד ולעמול בשביל טוב הבריות, או מכל שכן בשביל מילואם של תאוות הבזוים, אלא לאותם שמרגישים שאין כדאי לעמול בשביל בריה, זולת להבורא ית'.

כי הרבה כתות ליום הדין: א' למילוי תאוות חומרם, ב' להטיב לבריות. ג' להטיב שכליים של עצמם או של אחרים. וכל זה כחות של הסתר פנים, כי כולם כאין וכאפס במעלת הבורא ית' כמובן.

השגת דבר אמת

יש מציאות חומר רוחני, שעליו נחקקים אותיות התפילה, והחומר הוא קלף הלבן שבלבן, ונקרא גם אש לבנה, דהיינו שגוון לבן הזה כמו בכח האש בא, ולאש נהפך, דשף ויתיב ברוב כחו.

האותיות המה ניצוצי דחילו ורחימו. ר"ל, כי נראה ומורגש מאד החסרון מדחילו ורחימו והוא ענין אש שחורה, כי גוון הזה נראה כמו נחסר ושקוע ביותר. משאר גוונין. ולכן ברישא דרישא היה המראה גם כן כנ"ל, כי מתחילה היה נראה הקלף הלבן, המעובד כל צרכו, בעצמה ובלבנונית. וזה ענין גילוי עטרה וזיוה, ב"עשיה". וסוד העשיה, הוא הקלף, בסוד והערלה לא ישאלה משכנתה, במי שחוברה לה יחדיו. וגילוי העטרה, היא אמתיות האהבה המגולה, עד דוכרא דאריך אנפין, והשבירה היא אותיות היראה. והבן שזהו ספר השמים ממש.

ודע שדבר אמת הוא, אמת מכל צדדיו, ולכן לא יקרה לאדם השגת דבר אמת, כשלא ירגיש בחסרונו, או שאינו חסרון לא באמת, ועל כן כל השגה שבאה לו "בתוספת" בעלמא, אינה נקראית השגה אמיתית, כי אינו בעל חסרון בלעדה, ואם כן יש בחינת שקר בעמל שביגיעה, שהיה עמל אחריה, כמו לדבר החסר לו ודו"ק.

לכן חכמות חצוניות הם חכמת שקר, דהיינו, שעבודה להשגתה מחויבת להיות בתנאי שלם, כמו אחר דבר שחסר לו באמת, והוא מוצא אותו, אבל בשעה שמוצא ומשיגו רואה שלא היה כלל בעל חסרון בלעדה, אם כן זה שקר ובדיה.

מה שאין כן חכמת עבודת השי"ת, אדרבה אינו יודע כלל להרגיש חסרונה, בצורת אמיתיותה, זולת בשעה שמוצא אותה, הוא רואה עד כמה שהיה חסר בלעדה. אם כן היא השגה אמיתית מכל צדדיה.

בדומה לנותן בעד חפץ, פי שנים משוויו. הרי זה נאנח, כי חברו אִנָּה אותו, והקניה הזאת היא של שקר ואונאה, שכח הדמיון שיקר בו.

ועל דבר הכוונות אין לשאול לרופא, אלא לחולה, כי צריך לקדושה וטהרה, בעבודת ה', כדי לכוון, ויהיו הכוונות הכנה לנפשו, להשראת הקדושה. וכן אין לשאול, אם תורה טוב, או מוסר טוב, או בכל דרכיך דעהו, כי על זה יודע הרופא לשאול את החולה, אם לא כואב לו הרי הוא בטוח ברפואתו, ואם כן החולה הוא היודע. וזה שכתוב בזהר: "דאסיר ליה לבר נש לאסתכלא באתר דלא אצטריך", דהיינו, שאינו מרגיש מההסתכלות קדושה וטהרה.

קבלת חז"ל כעדים נאמנים

ב' מיני עבדות אחד לאור, והשני לכלים, כי אי אפשר לומר ולהבין מדרגות באורות, ומכל שכן לומר שיזכה למעט אור, כי אין חתיכה ברוחניות. ו"נדר שהותר מקצתו הותר כולו".

(תמה אני על שכל הפועל, ועל שר העולם יחד. זה משפיע כח לידה, בזרע נואף במנאפת. וזה משפיע בנינים מפוארים, על יסודות בדוים ומזויפים). כוונתי על אריסטו, שצוה לפארו בעליתו לשמים, דהיינו, על המצאתו יסוד בדוי, שהספיק לו למטרה, לכל חצי שכלו הדק, ולהוציא כל רוחו. והיא באה לו מצד שראה בספרי ישראל, חכמה עמוקה, בנויה על יסודות מקובלים, ודימה את עצמו להם, "כקוף בפני אדם", להראות שגם מעלתו כמוהם, כמו שכיחש על עצמו, אם אמת הנבואה, היה הוא המוכן לה וכו'.

אבל לא דרכנו דרכו, ולא יסוד בדוי הוא להשאירו מקובל, כמו שהשאיר יסודותיו.

אלא חז"ל ותלמודם, הגם שנתנו לנו בקבלה, אבל המה בזה כמו עדים נאמנים, עדי ראיה, ולא עוד, אלא המה מלמדים אותנו, אותו הדרך שזכו להיות עדי ראיה, וכשנבין תהיה חכמתנו כמוהם, ויושג לנו יסוד אמיתי ממשי, ועליו בנין מפואר נצחי.

הטעם של המנהג הזה, כי לכל דבר נמצא חומר ראשון, ומושכל ראשון, ומה שנוגע לארציית המושכלות, טמונות ושקועות, בתארי החומריים, ובהפשטת צורה אנו משיגים אותם, דהיינו, ממושכל ראשון, למושכל שני וכו', עד המושכל הנרצה. שע"כ בא לנו מושכל ראשון בקלות גדולה, כמו שהחלק קטן מהכל וכדומה. מה שאין כן בשמימית, שאדרבה, המושכל הראשון הוא הוא הקשה שבקשה להשיגו, שזה נקרא נפש דעשיה, ובהיותנו מקבלים צורת נפש דעשיה, מפי הקבלה, - כי ההשגה היא נמנעת לסכל משמימית, ובדרך הקבלה אפשרית. ועל ידה אנו לומדים חכמה השמימית, ואז יהיה לנו זכות להשיג את יסוד המקובל, כטבע דבר המושג, ויהיה אפשר להתיישב במקובלות, כמו כל טבע המושכלות.

מה שאין כן, חכמתו הבדויה, שאין שום תקוה להשיג את יסודו הבדוי, ש"דיו לבא מן הדין להיות כנידון", ואם כן נשאר כל הבנין, בנין שוא לדראון נצחי.

נפש הגר

הכאב המגיע לאבר פרטי הנחתך, הוא במשך זמן הדין, זמן החיתוך. אבל אחר כך, נשאר כל הכאב והחסרון בכלל הגוף. כמו כן תענוג אבר פרטי הוא במשך זמן חיבורו לגוף החדש, אבל אחר כך, התענוג פורח ממנו כמו ממת ושב להיות לכלל הגוף.

ובזה מובן הכתוב: "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", ללמדך "שכל כאב" וחסרון, רק לעם הכללי, וכמו נחתך מקרב של העם.

כמו כן נפש הגר, "כל תענוגה", היא במשך זמן חיבורו אל העם הכללי, מובחר המין, וכשמתחבר בשלימות, שב התענוג הפרטי, לכללות כולו.

רמז לדאמרי אינשי, "זקן וילד שוין", דהיינו שהמתחיל בחכמה, עם הנשלם עמה, שוים זה לזה, זולת מילואו של חכמה, שזה משמש למלכו, ולא לו, אלא כל הקושיה הוא, ביני וביני, שהיא עבודה שכליית, כולו לעצמו ולהשלמתו. למשל: כל עבדי המלך והשרים הנכבדים של המלך, עובדים למלך. מה שאין כן בשעה שלומדים השלמתם, עובדים לעצמם, כמו בית מלא כתבי חכמות, ושירי תהלה. ובנפלם לידי הוללים, המה רק מתהללים, בחומר החיצון הגלוי מהנייר, ומשמשים עמו לצרכם הבזוי... ומאבדים סגולה יקרה מהם ומכל העולם, מחמת העם ארציות שבהם, וכדי בזיון וקצף.

עוד יותר יכאב הלב, בראות החכמים בעיניהם, המזוהמים, באים בבתי חכמת ישראל, ולוקחים שמה חומר החיצוני מהדברים, דהיינו, יופי הלשון, למעשה ידיהם, למליצות ריקות וצבועות.

וסדרי חכמה מיוסדות על אדני קבלה אמיתית, מושגת למשכילים. מפשיטים צורת חכמה למעשי ידי חרש, (ולדעתי לולא זאת המראה, לא היה להם חוצפה לבדות יסודות מלבם) לבנות חריפות על אדני שוא ותוהו, כמעשה אריסטו וחביריו בשמים, וכמעשה... בארציית. ומכל שכן אותם הבאים בזוהמא גלויה, לעשותם מטרה, לחצי טפשות שלו להתגאות בפני הטפשים כמוהו, אין סליחה להם.

מופת גלוי, אין חסרון בעולם קבוע בגשמיות כלל, אמנם כל החסרון ושלימות טבוע ברוחניות.

רצוני לומר, שבתכלית השלימות היצוייר לעולם, לא יהיה צורך לו ית' לשנות איזה מקרה גשמי, אלא לברך הרוחניית לבד. למשל: אנו רואים שהאדם מקבל על עצמו הרבה מכאובים, וטלטולי דרך, כדי לקבץ הון, עד בוא בסכנות עצומות, ועל כרחך שכח המדמה, מתקוה של הממון, מכריע אותו, ומשיב הרעה לטובה גדולה, עד שבכל אות נפשו נותן את עצמו בסכנה על ההכנה המסופקת.

אם כן אין זה רחוק כלל, אם יקרב השי"ת, שכר העבודה ליגיעה, במדת כל יכלתו, לא יהיה נרגש צער וכאב כלל ביגיעה.

שלש כתות

התורה היא כמו עולם מלואו, ששלש כתות נהנין ממנה, בצורות שונות. כתה ראשונה הם ההמון, שאין בהכנתם להפשיט שום צורה, אלא אם כן, אין להם חפץ בשום צורה, זולת בחומר ראשון מכל מלואו של עולם, שהם באים ישר לחושים, ולכח הדמיון.

צורה שניה שיש בהכנתם כח הפשטת צורה חמרית ולקחת ולהנות מצורה השניה הקרובה לרוחניית שמוצאים תחתיה, שזהו הנאה נפשיית שכליית, דהיינו מהשכליים הנפרדים הטבוע בתמונות החומריים האלו.

צורה שלישית, לכת השלישית היא שיש בהכנתם לקבל צורות כוללות משכליים הנבדלים הטבועים בצורות רוחניות וגשמיות יחד, שהמה קושרים חוט בחוט, ומשיחא במשיחא יורדים לתהום ועולים לשמים, שהצורה הזאת מוצאים אחר הפשטת צורה שניה הנ"ל ודו"ק.

ועל דרך זה באים שלש השלמות מהתורה, לשלש הכתות הנ"ל. הכת הראשונה נשלמת בחומר ראשון. הכת השניה נשלמת בצורה. הכת השלישית נשלמת בהכוללות, שהיא הפשטת צורה מצורה, וחוט בחוט וכו'. ובודאי מי שלא ישיג חן מבריות העולם, יותר מחן של חומר, לא כל שכן שלא יושלם מהתורה, יותר מעל חפצו והשגותיו. וזהו כוונת הרמב"ם שחייב למוד הגיון טרם חכמת האמת, אבל לפי הנסיון אנו יודעים ורואים, שיש השפעה וכח בלתי ישר במאור שבה, שיכולה להגביה פתאום איש מהכת הראשונה, עד דרגת איש מכת שלישית, ונמצא שהוא עובד להשיג מחט, ומשיג בית מלא כסף וזהב.

עולם הזה - ועולם הבא

אין בין עולם הזה לנצחי, אלא שזה זמני וזה נצחי, אבל אין קנין בעולם הזה גם בעולם הבא, שלא יהיה נבדל רוחני, ומובן שכמות שיעור שקנה ממין הזה בזמני, ישאר לו בנצחי. וזה דעת השלימים, וגם הרמב"ם מודה לזה. אמנם אי אפשר לפרסם להמון, כי לא ישמעו, ולא ישימו לבם לעבודה, על השארת שיעור קטן זה לדמיונם הגס.

דומה לחרש, שחוש שמיעתו לא יתפעל משום קול רגיל ומצוי שבעולם, זולת לקול רעש גדול. ולו יתקבצו כל חכמי הנגון והקולות, לא יסדרו לו קול להתפעלות שמיעתו, זולת קול רעש וגס, ודוקא בלי נעימות. כמו כן אי אפשר לדבר עם ההמון מכל דבר רוחני, זולת ברעש לא מסודר, ולא יועילו להם שום דברי שכל, מחמת שאין להם הכנה בנפשם להנות מהצורות שעל גבי החומריות, ואינם דבקים, זולת בתמונה הראשונה, של הבריאה הסמוך להם, שהוא העביות שבגשמיות, אשר על כן גם בדיבורי עולם הבא, מחויב להם אותו המבטא הדבוק במין הזה.

ולכן אסור לדבר עמהם, צורה השכליית שבחומרי הנצחיית, כי ישבר החומר, ואת הצורה לא ישיגו, ויהיה נדחים משניהם, אשר על כן אעשה מקודם חיבור מיוחד, לתת ציור כללי הקרוב לאמת, מצורת גן עדן וגיהנם, ואחר כך אוכל לדבר, מאמות של השארת הנפש עם הטובים שבהם.

בקיצור נמרץ, דע שצורת עולם הזה הוא רוחני נבדל, ואינו עבה וגס, אלא כלפי חומריים, אבל לא בצורת הבורא ית', על כן הוא מוצא כל הצורות האלו בו בעצמו, ונמצא בגמר התיקון יאבד דוקא החומר הגס מכאן, והצורות הנבדלות מכל התמונות שבכאן הן מהמציאות, והן מסדר קיום של המציאות, כמו אכילה ושתיה וכדומה, הכל ישאר בנצחיות, כי אין דבר נפסד, זולת, החומריים ויסודותם, מה שאין כן בצורות אין הפסד, ולא יסבלו כלל מחורבן חומר הראשון שלהם, שכבר עשה את שלו. ואם בעל צורה אתה, מובן בנקל, איך לפשוט הצורות מהחומרים המזוהמים שבעולם, כמו הניאוף והזוללות ואהבת עצמיית, שאותן הצורות, ישארו ברוחנית, בבחינת שכל נבדל, והמה ישארו בב' הבחנות, בחינה א' כל צורה לחשבון פרטי, ובחינה ב' כל צורה לחשבון כללי, ואלו הצורות נקראים לנצחיית, פגרי רשעים, בשיעור הכתוב: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי". ומזה מובן מעצמו צורות הקודש, וזהו שכר ועונש, וזה מורגש לבעלים, גם בעולם הזה. ויש אחרי הפשטת צורה הנ"ל, הפשטה אחרת, והיא בחינת כוללות, שנקרא עולם התחיה, ועין לא ראתה, שאפילו הנביאים, לא מתעסקים בו אלא כל מבין מקבל מחכם מקובל.

ובזה תבין המאמר: "אין עבירה מכבה מצוה", כי הנושא יביא שתי הצורות יחד לעולם הרוחני, באחת יתענג, ובאחת יהיה נדון. וזה ענין "אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה".

ומה שכתב הרמב"ם, שאין אמונה אלא אחר הציור הנפעל בנפשו, רצוני לומר, בסגולת המתנה האלקיית, כמו שחילק בהשגת אורות זה מזה, אינו סותר למה שכתבתי ודו"ק.

ודו"ק כי כאן בארתי ההשלמה המגיעה לכת א' ולכת ב' הנ"ל, אבל מה שמגיעה לכת ג' רמזתי ולא בארתי.

סוד הכף דאנכי

הנה בחינת מלכות המלובש בעולמות, נקרא אני. ומשתלשל עד העשיה, והיא היא, בחינת פירודא המורגש לכל אדם, לבחינת ישות לפני עצמו, בהרגש "האני" שבו ובהתפשטותו, רוצה לכבוש כל העולם כולו, לחפצו ולהנאתו, שזה ענין כח השבירה שבעשיה, אני אמלוך, דהיינו, מניצוצות קדושים שלא נבררו עוד, ונקרא משכא דחיויא שהיא טוב ורע דקליפת נוגה.

יש בנברא ב' נפשות שבהם קונה ומלובשים בב' רוחין: "נפש החיוני", ו"נפש השכלי". זה מקליפת נוגה, וזה חלק אלוקי ממעל. ונקרא גם כן, "נפש כל בשר דמו היא", שהוא נפש החיוני. ונפש השכלי, הוא הנקודה שבלב (טרם השתלמות, בסוד ולבי ער). וכיון שנפש החיוני נמשך מקליפת נוגה, נקרא - מקרה, לאפוקי מנצחי. ונפש הקדושה נקרא - נצחי, שהוא חלק אלוקי ממעל.

ההבדל בין גופות עכו"ם לגופות ישראל

ועתה יש להתבונן, לפי מה שכתוב "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה", ואיתא ד"הן גויים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו", איך אפשר לקיים שניהם. כי זה ברור שלא שייך יחוד ההשגחה לשחק מאזנים, או למר מדלי, כי אין מחשבה בלי פעולה אצל השי"ת, ואין פעולה בלי תכלית אפילו בבני אדם.

אלא ע"כ חילוק הוא בין גופות עכו"ם, לגופות ישראל, שגוף העובד ה', נידון ממנו ית' בהשגחה פרטית, לטובת חפץ ה' התכלית הנרצה. אשר על כן הגם שהגוף קליפה נאבדה משורשה, מכל מקום באה במחשבת הבורא ית', על כל פנים לכלי מלאכה. מה שאין כן גופות עכו"ם, שאינם ראוים למלאכת ה', ואין להם השארה נצחיית, ועל כן אין מתייחד בהם ההשגחה בפרטיות, אלא בכללות. כאדם השוקל בשר במאזנים, שיודע ונופל במחשבתו שבמשך זמן ישאר שחק במאזנים, מכל מקום מחשבה זו אינה נקראת מחשבה, מחמת שהיא ללא כונה, כי למה לו שחק, ואינו צריך לגופה כלל.

ואמשיל משל: אדם הקונה ארגז עם אותיות דפוס, ונותן לפועל שידפיס בהם ספרים. נמצא שכל פעולות ההדפסה נעשית בהשגחת בעל הבית, הגם שהוא אינו הפועל. אבל נייחא דאותיות בלי פעולה, ע"כ אינם בהשגחת בעל הבית, כי לא על זה כוונתו מימיו, וכל המחשבות למין הנ"ל, היו רק בפעולות, אבל לא בריקות ואפס. וגם מעלת החכם בעל הבית, אינה מתמעטת מנייחא דאותיות בלי פעולה, מפני שהוא אינו הפועל כמובן, אבל מעלת הפועל, מתמעטת באמת, כי מתעצל וממעט בברכה הנמשכת מהכנה הישרה, שנותן לו.

והנמשל שהפועל המדפיס הוא נפש החיוני, הנמשך מקליפת נוגה, עם ב' צורות או טוב או רע, והנקודות נלקחין מנקודה שבלב. וגוף האותיות מחללי דעלמא ומלואו.

אני - אנכי

אם המדפיס מתקרב לשכנים טובים, שנותנים לו דרכים ורמזים של צירופים טובים, קונה המדפיס הזה צורה חדשה, שנקראת "כף אחת עשרה זהב מלאה קטורת", וצורת הרגש המוקדם של "אני", נבלע בצורה חדשה של "אנכי, וזה שכר פעולתו הטובה. ומעלתו מגיעה למעלת המחבר, בדומה למדפיס עם הארץ, העוסק בהדפסת ספרים ובהמשך הזמן על ידי הסתכלות בספרים לצורך עצמו, נעשה מושכל, ומחבר ספרים כמו בעלי הבתים הקודמים שלו, וגם נותן ספריו למדפיסים אחרים, ומעלה להם שכר. והבן.

ואם המדפיס נמצא בסביבה רעה, שנותנים לו להדפיס צירופים רעים מנוקדים מקליפת נקודה שבלבם חלל השמאלי, שע"כ נמצא נאבד ושכוח כמותם כמר מדלי.

צורה מקרית וצורה נצחית

בזה תבין שהמדפיס והארגז של האותיות, הכל במקרה, ולא בנצחיות, ואין המחבר מתחשב בהם בפרטיותם כלל, כמו שאדם ששוכר פועל למלאכתו, אינו מתחשב בצורת הפנים שלו ותוארו, שלאו להכי איתשיל. ועיקר בכחו ובנאמנותו, ובזה מתיחד ההשגחה של בעל הבית, ולא על יתר התוארים שהם מקריים בנייחא, מפעולתם לגבי דידיה, (והגם שיש להם השגחה לבחינה אחרת, דהיינו לזווג ולחן בין רעים ונקרא בדרך כללית) ועיקר יחודו של מחשבת המחבר, הוא, בצירופים ישרים בלתי משובשים, מחמת מלאכה, שיהיו ראוים לגלות החכמה שטמן בצרופים ההם, אשר כל המסתכל בהם יקנה צורתו בעצמו, ויהיה חכם כמותו, וכוונתו לברא בריה חדשה רוחנית כמותו, דומה לרצון הגשמיים, האדם, העוף והבהמה, לקיום המין.

וזה סוד השארת הנפש לנצחיות, שהיא בחינת "הכף אחת" שקנה המדפיס, והוא "אנכי החדש", שאז לובש צורה חדשה לבעל המחבר עצמו כנ"ל, ועושה בכחו עצמו צירופים טובים ונאמנים, המלאים ברכה ואורה, אשר הצירופים נשארים לנצחיות לכלים של חכמה. ו"הכף אחת" שלו, שהוא "האנכי" שלו, מתמלא בהרחבה גדולה מתענוג של ששון ושמחה ויקר, שזה חלקו לנצחיות.

ונמצא שידיעה ובחירה - כאחת באים, כי המדפיס אינו בעל בחירה כנ"ל, כי מדפיס ספרים של מחברים אחרים ולאו מידידיה הוא, אלא בשעה שזוכה לפשוט צורה הנ"ל, וללבוש צורת "אנכי", הרי זה נבחר מעם ובחור לאל עליון, כמו שאיתא במדרש: "ובחרת בחיים, כאדם הנוטל ידי בנו ומניחו על מנה יפה ואומר לו ברור לך את זה הה"ד ובחרת בחיים".

ואין להקשות שידיעתו מחייבת העשיה ואם ידע ש"האני" יקנה "האנכי", הרי זה מחוייב לקנותו, ואם כן מאי שכר לו במעשיו. שזה סוד "אם תלכו עמי בקרי אף אני אלך עמכם בחמת קרי", ללמדך שצורה הנקנית היא בריאה חדשה רוחניית שנעשה מהפשטת צורה הגשמיית. וכל מדפיס שנותן צורתו המקרית מוכן ומזומן כלפי השי"ת, הרי השי"ת מוכן ומזומן להפשיט צורתו המקרית, ולהחליפו בחדשה, רוחנית, שבורא בו לב חדש, ורוח חדש.

וזהו במדפיס ספרים טובים, ושם לבו להנות מהם בנצחיות. מה שאין כן, במדפיס צירופים רעים ומשים לבו להנות מהם, וממה שכבר מוכן בו מתולדתו, הרי זה דבק בקרי בעולם עובר ובטל, ואם כן אף אני אלך עמכם בחמת קרי.

והרי ברור לפניך שאין הקושיה הזאת שייכת ברוחניות כלל, כי אי אפשר להקשות מגשמיות, למשל, אם יודע השי"ת שראובן עתיד להוליד בן, ע"כ ראובן מוכרח להוליד בן אפילו בלא זווג דו"נ, כי דבר כזה לא יעלה על הדעת, כי יש לומר לפי שטות המקשה הזה בפשיטות, כל מה שתעשה אחר כל החשבונות, זאת ידע מכל מראש וזה אתה מחויב.

וגם המדפיס המדובק בקרי, נופל בחמת קרי במחויב גדול, ואין להקשות, שאינו ראוי לעונש, כי אינו בעל בחירה ורצון. כי העונש הוא הצורה שבו נמצא, בבחינת טרם הבריאה והעדר, שאינו עונש מהשי"ת, אלא שזה לא ברא לאינו רוצה לבראות ולהפשיט צורתו המקרית, וליתן לו צורה רוחנית ונצחיית.

ואין להקשות מזה על צער הנשמות בגיהנם, שזה שייך לנקודה שבלב, טרם שנכללת בשורשה, הרי היא מחויבת לפלוט זוהמתא מעולם החומרי, שזה עונש מר לה, ולא בבחינת נקמה, אלא אדרבה בישועה גדולה, וזה עמוק והבן בסוד ערבות, סוד כלליית.

אין ריבוי במהות של נצחיות

...ובאמת הזורע ללחם, אינו מדייק בצורת מקום, בפרטות המקום, אלא ביחס המקום לזרעו בברכה, וכל מקום שבו זורע, ומוצא לחם לשובעו, די לו בלי רווח ובלי מיעוט מן ערך המקום בפרטיותו. כי סדנא חד הוא. וז"ס שחייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, כי כל העולם כדאי לו, וכל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, כי אין ריבוי במהות בחינות של נצחיות. וכל צורות הנשמות, מהות אחד ומיוחד הוא, כי אין חתיכה ברוחניות, וכל ענין חסרון ותיקון, הוא בחינת בריה חדשה, הנעשית מהפשטת הצורה הישנה, שזה שעשועים של הבורא ית', בסוד "ברב עם הדרת מלך".

והבן מאד, שאין שום ריבוי שעשועים אצל הבורא ית' בגאולה כללית של כל העולם, בפעם אחת, יותר מגאולת נשמה אחת בפעם אחת, כי לא נתוספו בריות במקומות וגופות מרוחקות, בלי זמן, כי בזה אחר זה, נקרא ב' זווגים, דשמיא וארעא, ומשני אנשים בפעם אחד נקרא זווג אחד, והנשמה משותפת להם בצורה שוה ממש, בלי מיעוט וריבוי, בסוד מזל שעה גורם, או סוד בן גילו, שכל הנולדים בזמן אחד יש להם מזל אחד כנודע.

הא לך ברור שעיקר החפץ בבריאת שתא אלפי שני, הוא כדי להרבות דורות וזמנים, שבהם ישתנה ויוכפל הזווגים, אבל לא להרבות גופים. שאם לא כן, יקשה, שהיה לו לבראות כל גופי דשתא אלפי שני בשנה אחת, כמובן ופשוט. ולא עוד, אלא כפי הנודע... אם כן הגופים מחודשים, והראשונים בעצמם מגולגלים ובאים בזמן ודורות, דהיינו, "נפש החיוני" שלהם, שזה שורש המדברים.

ואם כן לא איכפת לן כלל איזה גוף יגלה החפץ, אלא עיקר הדיוק שיתגלה החפץ, יהיה על ידי מי שיהיה, כמו שאין נפקא מינה מהו קלסתר פנים של המדפיס, והעיקר שהספר יהיה נדפס. ופרטיות המדפיסים המרובים בעולם הנם כמר מדלי וכשחק מאזנים, נכלים ונאבדים בחמת קרי, של עצמם. אבל למדפיס אנו צריכים, על כל פנים שיהיה ראוי למלאכתו, וכל מי שמקבל המלאכה, נוטל שכרו משלם, ואין הידיעה מחייבת קלסתר פניו בפרטיות, אלא כל נדיב לב ירימו התרומה לה', והזריז הרי זה משובח, בערך עצמו.

עיקר הבריאה היא הנצחיות שבבריאה

ובירור של הדברים, שהשי"ת כל יכול הוא, ועל כן הגם שהבריות נמשל כבהמות נדמו, מכל מקום מי שזוכה לבטל רצונו, מפני רצון הבורא ית', הוא נותן לו ובורא בקרבו, רוח חדש ולב חדש, וממשילהו על כל מעשי ידיו, בסוד "בי מלכים ימלכו", בדומה למשנה למלך, שכל הנהגת המדינה מסורה לו, וממש, מי שאותו הזוכה רוצה, נטלהו מהשגחה המיוחסת לקליפות, ונותן אותו תחת ההשגחה המסודרת לנצחיות, ורצון יראיו יעשה. וזה סוד "מה אני בורא עולמות, אף צדיקים בוראים עולמות".

כי עיקר הבריאה, היא על הנצחיות שבבריאה, אשר הנצחי שבבריאה הראשונה של עולם הזה, דהיינו, אדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה, זה, מיוחס לקב"ה, אבל מאדם ואילך, הבריאה הזו מסורה בידי הצדיקים שבכל דור ודור, שהם המה מנהיגים העולמות כחפצם ורצונם, ו"צדיק גוזר, והקב"ה מקיים".

ותדע שמטעם זה אין השגחה פרטית של הגשמיות מחויבת להשתנות כלל, כי הרוחניות אינו מוגבלת בגבול הגשמי, וראוי להשלמה, על כל מיני גבולים שבמציאות הגשם.

ולכן העולם מלא גויות עד אין שיעור, באופן כזה, שאפילו יעמדו ששים רבוא צדיקים יוכלו גם כן לעסוק בבריאת עולמות חדשים. אבל הכל נמשך אחר הפנימיות, שהיא ההשגחה, שהצדיק מסדר והשי"ת מקיים, ומה שנרגש איזה סרח עודף, על חפץ הזה, הוא כמר מדלי וכשחק מאזנים, ואין הטבע מסוגל להתבונן במה שאין לו ערך.

ונפש החיוני, הוא בחינת נשחת ועומד לשרוף, בלי ערך הוית, ונקרא "קרי", לרמז שהרגש "יש" של בחינתו הוא בחמת קרי, ומקרה הוא. אבל נפש הנקנה חלק אלקי ממעל, נקרא "יש", וזה סוד "להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא", כי רק מהישות הזו אפשר לדבר, ולא מכל הקליפין שקדמו להכנתה, שישותם מקרה בעלמא, המצוי בשעת מלאכתו, ואחר ככלות הכל יאבדו, ושמים וארץ כבגד יבלו, ורק החפץ הנקנה ישאר לעד ולנצח נצחים.

ובזה ה"יש" נמצא ריבוי לפי הדורות והזמנים, בסוד הגלגל, אשר ע"כ אין חילוק בחידוש ה"יש" מבין גוף אחד, לכל גופות העולם, כי הניתוח והריבוי תלוי "בזמנים" ודו"ק מאד כי עמוק הוא.

חכמת ישראל בערך חכמת חיצוניים

אמת המידה להערכת חכמה

כל חכמה שבעולם הערכתה היא לפי ערך התכלית שמביאה. שהיא המטרה, שכל חצי העיון קולעים אליה. ולכן לא יצוייר כלל חכמה, בלי איזו מטרה - זולת לתינוקות, בחכמת המשחקים, כי להבל זמן באה להם, וזו מטרתם, לפי ערכם. ועל-כן אין החכמה נערכת בחריפות ובקיאות, אלא לפי שבח ויתרון התכלית שמביאה.

והנך מוצא תכלית כל חכמה חיצונית - לתועלת הגשמיות הנאבדת, בלי ספק היום או מחר, ואם כן דיו לנשוא להיות כנושא.

והגם שיש לחכמה יתרון רב על הנושאים הללו, כי בכל מקום שהיא נמצאת היא על כל פנים עצם רוחני. אבל כבר אמרנו שהיא נידונית לפי התכלית שזו השארתה לנצחיות, ואם התכלית הוא לדבר כליל ונפסד, הלא נאבדת עמו יחד.

ועתה יש לנו אמת הבנין, למדוד חשיבות חכמת ישראל, - על חכמת החיצוניות. - שכל עניניה, אינם זולת להבין דרכי השגחת הבורא ית' על בריותיו, ולהדבק בו ית'. נמצא שכל עצמות החכמה הזו, נסמכת על הבורא ית'. וכיון שאין ערך להעריך, חשיבות הבורא ית', על בריותיו אשר ברא, לכן, אין ערך למעלת חכמת ישראל על חכמות חיצוניות.

וכיון שעיקר נושא של חכמתנו, הוא חי לעד, ונצחי, לכן גם כל חכמתנו, תשאר כולה בנצחיות. וכיון שמטרתה למצוא חן, בהתקרבות הבורא ית', שהוא המשובח שבמטרות שאפשר להצטייר, לכן העוסק בה, ואין צריך לומר הזוכה בה, הוא הוא המשובח שבמין המדבר.

אין חפץ בכסילים

אבל אין חפץ בכסילים, ולכן מעטים הם בית ישראל, כמ"ש ז"ל: "אלף בני אדם נכנסין למקרא וכו' מאה למשנה וכו' עשרה לתלמוד יוצא מהן אחד (להוראה)". "ראיתי בני עלייה והן מועטין". והיה זה לסבות הרבה, והעיקר שכל מתחיל בה, רוצה לטעום בה שיעור שלם, והקטן שבשיעורי אותם הכסילים, הוא על כל פנים, לידע צדקות השגחתו ית'.

וכעין חוב לדעת, ואפשר להודיעו, לפי רוח הכסיל. אבל "מה נעשה לאחותינו ביום שידובר בה", כי חכמתנו אפשר לפרשה בכל שבעים לשון, זולת על לשון הכרס, שאין נשואי החכמה הזאת, נזקקים ללשון הכרס. וזה מה שרצינו לבאר, ונבארהו במאמר מיוחד, כי הוא תחילת המבוכה וסופה.

וחיי צער תחיה

צא ולמד ותמצא, שתנאי מחוייב אחד, נסמך לכל חכמה, ואפילו לחכמות חיצוניות, דהיינו "וחיי צער תחיה", כי ענין מפורסם הוא, שכל שזכה להקרא חכם, נמצא מהבל כל תענוגי הבשריים, ולפי שיעור הסיגוף שבחר נפשו לסבול מצער העמל ברדיפת החכמה, ממש לפי שיעור הזה מצא אותה.

אם כן, יש להקשות קושיה אחת, על כל חכמי העולם יחד, הלא כל בחינת אהבה, יוצאת מנקודת עצמו ובשרו, ושב לנקודת עצמו ובשרו, אם כן איך יכשלו כל החכמים, באהבת החכמה, שהתחלתה וסופה אינה אלא יגיעת בשר.

אלא, כל בעל נסיון בדבר יודע שיש ענין אחד בעולם, שהוא המשובח שבתענוגים המצוירים, דהיינו, מציאת חן בעיני הבריות, אשר כדאי הוא לפזר כל כחות ותענוגי הבשרים, להשיג דבר חמדה זו, בשיעור חשוב. וזוהי אבן השואבת, שעיני טובי כל הדורות נמשכים אחריו, ובגללה מהבילים כלחיי בשר.

הנה, כל חכמה, יש לה לשון בפני עצמה, אשר נושאיה הראשונים סדרו אותה, והסבירו חפציהם - על ידי לשון הזה, ותואר הלשון הוא בחינה אמצעית, שקרובה לעצם החכמה, וקרובה לעוסקים בה, כי סגולה גדולה מצויה בה, לקצר הלשון, ולהרבות ההסברה.

נושאי חכמת האמת - ונושאי חכמה חיצונית

והנה, לפי חשיבות חכמת האמת, מובן לכל, שתנאי הנוהג בכל חכמה - נוהג גם אצלה. דהיינו, להבל כל חיי הבשריים; ועוד נוסף עליהם, שצריך להבל גם את אבן השואבת הכללי, דהיינו, מציאת חן בעיני הבריות.

חכם חיצוני מהבל חיי בשר, כדי שינצל מלבלות זמנו היקר לו, על השגתו, שזה מקרה כל הכסילים יחד, שמחמת חביבתם בחיי בשר, מבלים זמנם עליו. ומהם ניצל החכם, כמו אוד המוצל מאש, מחמת בחירתו להבל חיי בשר. ותמורת זה ישיג חכמה באותו זמן.

ובזה תקיש לחכמי האמת, שכל עוד שאינו מהבל את אבן השואבת הכללי, ז"א למצא חן בעיני הבריות - אינו מוכן כלל להשיג חכמה זו. כי יבלה זמנו למצא חן בעיני הבריות, וישוה לכסילים, המבלים זמנם לחיי בשר. שאין לו לב פנוי להשגת חכמה נקיה ותמה, ולא יכשר לזכות למצא חן בעיני הבורא ית'. וזה פשוט.

ובזה תבין הטעם שחכמתנו לא מצאה חן בעיני בריות העולם, ואפילו לחכמה פחותה אינם שוקלים אותה.

כי מחמת שינוי הנושאים - באה להם טעותם, כי נושאי חכמה חיצונית, כיון שכל מטרתם למצוא חן בעיני הבריות, על כן יגעים להמציא לבוש חיצוני לחכמתם, שיהיה מקובל אפילו על לב הכסילים. מפני שהמה עיקר בני הישוב, והמה המפרסמים כל מפורסם.

הסתרת חכמת האמת מהכסילים

מה שאין כן חכמי האמת, לא היה להם ענין להראות חלק חכמה, בשיעור שיהיה מקובל על לב הכסילים. מחמת שאין חפץ בכסילים אלו. רצוני לומר שאפילו אם יתאמצו חכמי הדור, להבינם טעם האמת, שיהיה מקובל על לבם - מכל מקום, לא מחמת זה יכנסו "למקרא".

כי אין חפץ הכסיל, אלא בהתגלות לבו, ודברים קרובים לו, דהיינו, השייך לתענוגי בשר. כמו שבארתי, שאין האויל נשאר באולתו, מחמת מאסו בחכמה, אלא מחמת קרבתו לתענוגי בני אדם, שכל ימי חייו אינם מספיקים, למלאות "חצי תאותו". אשר על כן, אין לו פנאי לחכמה, אפילו שתהיה חביבה עליו, ואפילו החכמים המפורסמים בחכמה חיצונית, נחשבו לכסילים וחומריים בערך חכמה זו, מחמת קרבתם למציאת חן בעיני הבריות. שכלפי חכמה זו, שוה היא לגמרי, לתאות חיי בשר ושלות הגוף.

חכמינו ז"ל לא גילו התפתחות מחכמת האמת

כיון שכן, לא גילו חכמינו שום התפתחות מחכמת האמת, לעיני הכסילים. כי עון גדול הוא, כמ"ש חז"ל: "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע". וכמ"ש בזהר בהרבה מקומות: "ווי אי אימא ווי אי לא אימא, אי אימא ידעון חיבייא האיך למפלח למאריהון" וכו'. כי מחשיבות החכמה, שלא לעשותה שיחה ריקנית, בפיות הכסילים ללא צורך, כי אותם הניזונים לתאות לבם, לא יזונו מזיו השכינה לבטח, וזה שיעור חז"ל: "כל המתגאה" וכו'.

זהו הטעם שבכל שעה שפושט מלכות הרשעה על הדור - תיכף ידונו תורתנו הק' לשריפה. כמו שקרה לנו כמה פעמים, וגם בדורותנו אלה. כי מאסו בחכמת יחודו ית'. שהיא לקוצים תמיד בעיני כסילים. כמו שבארתי: שאין מוצאים בה שום מטרה, למלאות תאותם הסרוח. ונהפוך הוא, כי עוד נעשקים מחמתה, שלא יוכלו להנות, ואינם נהנים מעריות בהפרסיא וכדומה, שעל לבם רק זאת הוא גובה השלוה.

ד' עולמות

הנה כלל ההשגה בא, בחומר וצורה שהתחלתם הוא הישות, וגם המושג מקיים "הישות" שהוא מופשט מחומר וצורה שזהו בחינת "ד' עולמות", המושגים בכל דבר נמצא (פי', עולם הוא משפיע ומקבל), וכל עסקינו הוא בחומר וצורה בחינת יצירה ועשיה, שעליהם נופל העבודה, כי הבריאה היא כלל שלהם, ואינה מתפשטת בתפישת השכל כל כך, ועיקר היא הצורה שהיא מחלקת העשיה, כלומר החומרים, לפרטים רבים, אשר כל פרט יש לו צורה מיוחדת כמובן, ובו מתדבק השכל היטב ומתפשט על ידו בהרחבה, להתבונן דבר מדבר, לחלק ולהבדיל דבר מדבר, שזו תכלית העבודה להכיר יתרון האור על החושך בכל הפרטים הנמצאים. וכמ"ש "הכל במחשבה אתבריר".

ד' צורות: נקודה, קו, שטח, מעוקב

והנה כלל הצורות שבעולם הם: נקודה, קו, שטח, וגם מעוקב שהוא שטח כפול ומכופל מכל הרוחות, אשר ארבע צורות אלו כוללות כל מיני צורות שבעולם, וכל מה שנמצא ביבשה, נמצא בים החכמה, דהיינו, בעולמות עליונים שהעוה"ז אינו אלא כחומר חותם משתלשל מעולמות הרוחניים של מעלה המעותדים לנו להשיג לעולם הבא.

אבל בזמן העבודה, דהיינו, במציאותינו בעוה"ז אין לנו שום השגות אחרות זולת אם הן באות מלובשות בלבושים גשמיים. שהמה צורות גשמיות, אשר בלעדם אין לנו שום תפיסת יד להבין ולהשיג דבר מה, כמובן.

ולכן מושג לנו המהוה כל הוין בשם הוי' שכוללים כל מיני צורות המתחלקות שבעולם, שהם: נקודה קו - "יוד" "ואו", וב' ההין - שטח ומעוקב, אשר ה' אחרונה היא התגלות ה' ראשונה, אלא יותר בהתגשמות, דהיינו, צורה שתופסת מקום. מה שאין כן שלש צורות הקודמות, אינן תופסות מקום כלל והבן.

ובאמת מושגת גם כן התחלת הנקודה, שזה מרומז בקוצו של יוד וזה הטעם שהשם הזה מקור לכל השמות, פירוש, כל שם הוא בחינת משפיע ומקבל, כי לית מחשבה תפיסא בעצמותו כלל, אלא בהשפעות המגיעות לנו ממנו ית', בסוד "מלאה הארץ קניניך", ובזה כל הבריאה הזאת היא שמותיו ית'. והעובד המשגיח על הדבר, ומייחד הדבר לשורשו, מקדש שם לשמים, פירוש, שם הוא אותו הדבר שמתבונן עליו ומכיר המשפיע שלו, וזה הדבר הוא המקבל, שזהו שם מ שמים ים משמ ים, וזה סוד "מי ברא אלה" והבן היטב.

וז"ס ... ... דהיינו, חלק אחד מנבראי העוה"ז נמצא בחושך בלי שם, פירוש, שאנשים לא יוכלו להתבונן עליו, שזה הדבר נשפע ממנו ית', מפני שמתראה שהוא נגד רצונו כביכול, והנה בכלל נדע שמלכותו בכל משלה, וכשהעובד בא אל אותו הדבר ועומד עליו ומתבונן עליו שגם זה מושפע מטובו ית', הרי זה מקדש שם שמים, ומעלה הניצוץ הקדוש מהקליפה שהוא נרגן מפריד אלוף. ולפי גודלו של הבירור וההכרה במחשבת העובד, כן יתגדל ויתקדש ה"שם". ובכלל כל ישראל מאמינים ומיחדים שמו פעמים בכל יום באהבה, אבל היחוד הזה צריך לבוא במחשבת העובד על כל ... ... ... ובהכרה שלמה, וזה נקרא העלאת מיין נוקבין וירידת מיין דוכרין, כי היגיעה ... ... ... שהיא מ"ד ועולה וחוזר כמה פעמים וכל פעם תוסיף הכרתו עד ... ... ... והעובד הזה נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית, וכמו שהקב"ה בורא עולמות גם הוא בורא עולמות, שזהו גם כן בחינת עולם מלא, - משפיע ומקבל, שנקרא עולם, דהיינו שמים וארץ וז"ש שצדיקים בוראים תמיד שמים וארץ חדשים, דהיינו כנ"ל.

מעשה המצוות

והגם שבאמת הכל במחשבה אתברירו, מכל מקום צריך גם כן לאתער עובדא לתתא בפועל ממש, כי כל דבר צריך להתפשט, עד עולם העשיה ממש, שזה הוא גילוי האמיתי, אשר הקדושה וגילוי מלכותו יתפשט עד לעשיה, "ויכירו כולם" וכו'. ולכן לתכלית הסגולה היא: לעורר על כל דבר יחוד השם, דבר מעשה. וזה סוד כל מעשה המצוות.

ג' בריתות

ובזה תבין ג' הבריתות: ברית עינים, ברית הלשון, ברית המעור. פירוש, עיקר היחוד והעלאת מיין נוקבין במחשבתו נעשה, מכל מקום הכרה זו לא נשלמה עדיין שמה, טרם שמתגלה הכרתו הפנימית לחוץ, על גבי אברי המעשה שלו, ובשלש מקומות נרצים ונראים פני האדון ה': א' ברית הלשון, ב' עינים, ג' מעור, כל דבר לפי בחינתו שלו, יש דבר שנגמר במתדבק בו על ידי מראה עיניו, ויש לך דבר שנגמר בדיבור או על ידי מעשה ממש.

והנה בברית המעור, כל הממעיט בו משובח, והראיה, כי עינים יפה העבודה בהם, בין לפני עצמו ובין לחברו, אבל בברית המעור לגבי עצמו חלילה עבירה גדולה, ובאשתו אמרו, וג"כ כאלו כפאו שד. והטעם: כי האדם הוא הדרגא האחרונה של כל הקדושה, ולכן הקליפה מלבישה את הנה"י שלו והבן. וז"ש נתחממו נעשו אש. ואש כי פרח השם (אותיות י"ה) והבן.

ואפשר שז"ס: "עולמתא שפירתא דלית לה עיינין". כי ידוע שכל פרצוף מלביש את נה"י דפרצוף עליון, ונמצא בחינת פה של התחתון, יסודו של עליון כידוע. וא"כ יש לומר, שעינים של תחתון הוא במקום יסוד של עליון, ונמצא שבחינת עינים של עליון חסר לו לגמרי. והבן.

היוצא מזה שאנו מלבישים לקדושה רק בבחינת עינא ופומא שלנו, ולכן כל היחודים שלנו אינם אלא באותן שתי בריתות: פה ועין. ותדע, כי כן הטביע הבורא ית' כח באותן שתי בריתות, למסור כל צורות העולם מאחד לחברו, דהיינו, רב לתלמיד, או בכתב, או בעל פה. נמצא שיש כח בעין, לקבל כל חכמות שבעולם על ידי הכתב, וכן בפה, להשפיע כל טוב העולם לחבירו.

... ... ... בריאת כל העולמות לא היו אלא בשביל התורה ובשביל ... ... ... כביכול חכמה עליונה סתימאה, להגיעה לישראל ולכן שימש ... ... ... ג' בריתות הנ"ל שז"ס תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שהכתב ... ... ... משפיע וכו' והכל אחד.

אותיות ונקודות

מעברות השפעה שלהם המה על ידי אותיות ונקודות, שהעין אינו תופס יותר מאותיות ונקודות, שמתוכם לבבו יבין, וכן הפה, אינו מושפע כלום ממנה, זולת על ידי אותיות, ולכן נקרא לב מפני שמקבל החכמה על ידי לב נתיבות ההשפעה, דהיינו כ"ב אותיות ועשרה נקודות, כי זה עיקר צורות העולם ומלואה בגדרי החכמה וחיות העולם ודו"ק.

וזה סוד ד' אותיות שם הוי' שהם הכוללים כל צורה בכתב ודיבור, כי בנין האותיות הם מנקודה וקו, וכל נקודה צמצום, וכל קו התפשטות.

עצמות וכלים

עצמות וכלים סובב על ב' מיני אורות: א: המתיחס אל הפועל. ב: המתיחס אל הנפעלים. וז"ס דכר ונוקבא, קו ורשימו, נשמה וגוף, מלך ומלכות, קוב"ה ושכינתיה, חסד ודין, שביחוד האמיתי ישתלם העבודה.

העצמות שולט ומתגלה על הכלי כפי התעוררות הכלי והכנתו, וז"ס מצבי זו"ן, כי כל ענין נוקבא, אינו אלא ענין המקבלים לפי הכנתם בעבודתם.

ואלו ב' בחינות נבחנים בכל הברואים, וטבע העצמות שאינו מתראה לעין זולת על ידי הכלי שמלובש בו, ועל ידי הכלי יושתמש ההכרה וכמעט שלא יותפס בהכרה שום חלק מהעצמות, זולת הכלי שבו מלובש העצמות, ומבשרי אחזה, וכיון שיוכר קרבת הבורא לנבראיו על ידי התורה בסוד המתנה לכן ממתנה נחלי אל, שזה ממש בחינת הבורא, שאפשר לומר בהחלט שמכירים אותו ית' הגם שבעצמותו ית' לית מחשבה תפיסא, דאם אתה אומר שמכיר את אחיך הנולד עמך ביחד, לא תכיר בו יותר מכלי שלו שעצמותו מלובש בו והבן ודו"ק.

וכמובן בכל דיבורי תורה ותפלה שמורגש הנהגתו ית' לעין הרואה, נאמר עליהם גילוי אלקות ממש והכרה טבעית כנ"ל. וז"ע "אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא" והבן.

חכמת הקבלה - והפילוסופיה

מהו רוחניות?

הנה עמל גדול פיזרה הפילוסופיה, כדי להוכיח, איך הגשמיות היא יליד הרוחני. ואיך הנפש מולידה את הגוף. ואחר כל אלה, אין דבריהם מתקבלים על הלב, ולא כלום. ועיקר טעותם היה בתפיסת הרוחניות, שקבעו שהולידה והוציאה את הגשמיות, שזהו ודאי בדותא.

כי כל אב צריך שיהיה לו איזה דמיון אל התולדה שלו, אשר היחס הזה הוא האורח והשביל שתולדתו נמשכת דרך שם. וכן כל פועל צריך שיהיה לו איזה יחס אל הפעולה שלו, אשר יבוא עמו במגע דרך שם. וכיון שאתה אומר שהרוחניות משוללת מכל המקרים שבגשמיות, אם-כן אין לו שום שביל, ואיזה יחס שהרוחני יוכל לבוא עמו במגע, להניעהו באפס מה.

אולם הבנתה של מלה "רוחניות" אינה שייכת לפילוסופיה כלל. כי איך ידונו על דבר שלא ראו ולא חשו אותו מעולם, ועל מה אדניהם הוטבעו?

אלא אם יש איזה הגדרה להבדיל ולחלק, בין רוחני לגשמי, אין זה שייך רק לאלה שהשיגו פעם דבר רוחני וחשו אותו, שהמה הם המקובלים האמיתיים, ולפיכך לחכמת הקבלה אנו צריכים.

הפילוסופיה מעצמותו

והנה בעצמותו יתברך, אשר הפילוסופיה אוהבת כל כך לעסוק בו, ולהוכיח את כל חוקי השלילה הנוהגים בו. אין הקבלה עוסקת בו כלל. כי איך אפשר להגדיר מה, בדבר שאי אפשר לבוא לכלל תפיסה והשגה. כי הגדרת השלילה, אין ערכה פחותה כלל, מהגדרת הקיום, כי אם תראה איזה מהות מרחוק, ותכיר בו כל חלקי השלילה. דהיינו, כל מה שאיננו - הרי זה נחשב גם-כן לראיה והכרה במדת מה, כי אם הוא רחוק אמיתי מהעין אין ניכר בו אפילו השלילה.

למשל: אם רואים מרחוק איזה תמונה שחורה, ומכירים בה עכ"פ שאינה אדם, ואינה צפור. הלא זה לראיה נחשבת, כי אם היתה רחוקה יותר, לא היו יכולים להחליט שאינה אדם.

ומזה כל אפסותם וכל בלבוליהם כי הפילוסופיה, אוהבת להתגאות שהמה מבינים בעצמותו יתברך, כל בחינת השלילה. משא"כ, חכמי הקבלה שמים יד לפה במקום הזה. ואפילו שם פשוט, אינם נותנים לו, כי כל מה שלא נשיג לא נוכל להגדירו בשם ומלה. כי המלה מראה, תחילת השגת של מה.

אולם מהארתו יתברך במציאות, המה מדברים ומבחינים הרבה מאד. דהיינו, בכל אותם ההארות שזכו בהם בהשגה ממש, לא פחות מהשגה מוחשית.

הרוחני הוא כח בלי גוף

וזהו שהמקובלים מגדירים בשם "רוחניות", ועליהם מדברים, אשר אין לה כל תמונה מזמן ומקום. וכל ערכי הגשמיות כלל (ולדעתי, כל הפילוסופיא התעטפה בטלית שאינה שלה, כי גנבה איזה גדרים מחכמת הקבלה, ועשו להם מטעמים בהבנה אנושית, כי לולא כן לא היה עולה על דעתם לבדות חכמה כזו). אלא שהיא בחינת כח בעלמא. כלומר, לא כח המלובש בגוף כרגיל בעולם הזה, אלא כח בלי גוף.

כלי רוחני נקרא כח

וכאן צריך לציין שעניין כח האמור ברוחני, אין הכוונה על האור הרוחני גופו, כי האור הזה הרוחני, הוא נמשך ישר מעצמותו יתברך. ואם-כן הרי דינו שוה לעצמותו יתברך. כלומר, שגם באור הרוחני, אין לנו שום תפיסה והשגה, שנוכל להגדירו באיזה שם והגדרה. כי אפילו שם "אור", הוא מושאל ואינו אמיתי. ולפיכך יש לדעת אשר שם זה "כח" בלי גוף, נאמר בדיוק על בחינת "כלי רוחני".

אורות וכלים

ואין להקשות לפי זה, איך מבחינים חכמי הקבלה באורות, אשר כל החכמה מלאה מהבחנותיהם?

אכן אין הבחנות אלו אמורים בעצם האורות, זולת בהתפעלות הכלי שהוא הכח הנ"ל, שהוא מתפעל מסיבת פגישת האור בו.

כלים ואורות (בפירוש המלות)

וכאן צריך להוסיף עניין ההבדל בין המתנה ובין אהבה הנולדת על ידיה. אשר האורות, כלומר, ההתפעלות של הכלי, שזה ניתן להשגה, היא מכונה בשם "חומר וצורה" יחד, כי ההתפעלות, היא הצורה, והכח הנ"ל הוא "החומר".

אולם האהבה הנולדת, היא נבחנת לצורה בלי חומר. כלומר, אם אנו עוסקים בהפשטת האהבה מן חומר המתנה, כמו שלא היתה מלובשת באיזה מתנה ממשיית מעולם, אלא בשם המופשט אהבת השי"ת - אז נבחנת לצורה. והעסק בה נבחנת בשם קבלה הצורתית. אולם נחשבת לממשית בלי שום דמיון לפילוסופיה צורתית, משום שרוח האהבה הזאת היא הנשארת באמת בהשגה, בבחינת מופשטה לגמרי מן המתנה, דהיינו, עצם האור.

החומר והצורה בקבלה

והטעם, כי האהבה הזו אף-על-פי שהיא רק תולדה יוצאת מן המתנה, מכל-מקום היא חשובה באין ערך על המתנה בעצמה. בדומה למלך גדול שנותן חפץ קטן לאדם, אף-על-פי שהמתנה בעצמה, אין לה כל ערך, עם-כל-זה האהבה והתשומת לב של המלך, אין קץ לערכה ויקרה. ולפיכך, היא מופשטת לגמרי מן החומר, שהוא האור והמתנה, באופן, שכל העסק וההבחן נשאר חקוק בההשגה רק באהבה לבדה. והמתנה כמו נמחקת ונשכחת מהלב. ולפיכך, נבחנת חלק החכמה הזו, בשם חכמת הקבלה הצורתית, שהיא החלק היותר חשוב בחכמה.

אבי"ע

ויש באהבה זו ארבעה חלקים אשר המה נבחנים בדומה לאהבת אדם, שבעת קבלת מתנה בפעם הראשונה עדיין לא נכנה את נותן המתנה לאוהב. ומכל-שכן, אם נותן המתנה אדם חשוב, שאין למקבל השתוות עמו.

אולם עכ"ז, על-ידי ריבוי מתנות ואורך ההתמדה יצוייר שאפילו את האדם החשוב יכירוהו לאוהב אמיתי כשוה ערך. כי חוק האהבה לא יצוייר בין גדול לקטן, כי שני אוהבים אמיתיים צריכים להרגיש השואה ביניהם כנודע.

ולפיכך תבחן כאן ארבע מדרגות של אהבה. המקרה נקרא עשיה. הכפלת ריבוי המתנות נקרא יצירה. וגילוי האהבה גופה נקראת בריאה.

וכאן מתחיל הלימוד מחכמת הקבלה הצורתית, כי במדרגה זו נפשטה האהבה, מן המתנות. שז"ס: "ובורא חושך". כלומר, שמסלק האור מן היצירה, ונשאר האהבה בלי אור, בלי מתנותיה.

ואחר-כך אצילות, שאחר שטעמה ופשטה הצורה מהחומר לגמרי, בסוד: "ובורא חושך", ראוי לעלות למדרגת אצילות, ששם חוזרת הצורה ומתלבשת בחומר. דהיינו, אור ואהבה יחד.

מחצבת הנשמה

כל רוחני מובן לנו כבחינת כח מופשט מן הגוף, כי על-כן אין לו שום תמונה גשמית. אולם כיון שכן, הריהו מובדל לעצמו, ונבדל כולו מן הגשמי. ואם-כן איך יוכל אפילו להניע איזה דבר גשמי, ואין צריך חומר שיוולד מעצמו דבר גשמי, כיון שאין לו שום יחס שדרך בו יבוא למגע עם הגשמי.

יסוד החומצי

אולם באמת, גם ה"כח" כשהוא לעצמו נבחן לחומר אמיתי, לא פחות מכל שאר החומרים הגשמיים שבעולם המוחשי.

ואף-על-פי שאין לו כל תמונה מוצגת לתפיסת החושים האנושיים - אין זה מוריד מערך החומר שהוא ה"כח".

כי אם תקח את פרודת יסוד החמצן, אשר רוב מהחומרים שבעולם מורכבים הימנו, - ועם כל זה כשתקח בקבוק עם יסוד חמצן נקי, כשהוא עומד לעצמו נקי משיתוף חומר אחר - הרי תמצאהו כמו בקבוק ריקן לגמרי, בלי שום תפיסה כלל - להיותו בחינה אוירית לגמרי, שאין היד שולטת בו למישוש, ואין לו כל מראה שהעין שולט בו.

ואם נסיר הפקק מהבקבוק ונריח בו, לא נמצא שום ריח של משהו. ואם נטעם אותו - לא נמצא בו שום טעם. ואם נשימהו על מאזנים - לא ישקול יותר מהבקבוק הריקן. וכמו כן המימן, שאין לו טעם ריח או משקל.

אבל כאשר נרכיב שני היסודות יחד, מיד יתהפכו לנוזל, והנה מים ראויים לשתיה, שיש בהם טעם ומשקל.

ואם ניתן המים לתוך סיד בלתי כבוי - מיד יתערבבו המים בתוך הסיד ויהפכו הנוזלים לחומר מוצק כמו הסיד עצמו.

הרי, שמן היסודות חמצן ומימן, שבהם עצמם אין שום תפיסה מוחשית כלל - מתהפכים להיות גוף מוצק.

ולפי-זה איך נחליט ונאמר על הכוחות הפועלים בטבע שאינם חומר גשמי, וכל זה רק בגלל שאינו מסודר כלפי הכרת החושים - בשעה שאנו רואים בעליל אשר רובם של החומרים המוחשיים שבמציאות נבנו מלכתחילה מיסוד החמצן, שאין החושים האנושיים מסוגלים לתפוס ולחוש אותו.

ולא עוד, אלא שאפילו המציאות המוחשית, המוצק והנוזל, שמושגים בהחלט בעולמינו המוחשי - עלולים לההפך לאויר ואדים, במדת חום מסויימת - וכמו-כן האוירים עלולים לההפך למוצקים במדת קור מסויימת.

ואם כן יש לתמוה, איך יש לך נותן מה שאין בו, כי ראינו בעליל, כי כל התמונות המוחשיות באים מהיסודות שהם עצמם אינם מוחשיים, ואינם חומרים קיימים לעצמם. וכן, כל התמונות הקבועות שאנו מכירים, ועל ידיהם מגדירים את החומרים, אינם קבועים וקיימים כלל מסגולות עצמם, אלא רק פושטים צורה ולובשים צורה בהשפעת גורמים כמו חום וקור.

אלא שעיקר החומר הגשמי הוא ה"כח" שבהם, אלא, שאותם הכוחות עדיין לא נמצאו לנו בלבדם, כמו היסודות החימיים - ויכול להיות שיתגלו לנו בזמן מן הזמנים, גם בהיותם לבדם. כמו כל היסודות החימיים שנתגלו לנו רק בזמן האחרון.

הכח שוה ברוחני ובגשמי

במלה אחת, כל השמות הללו הקבועים בתמונת החומר, המה בדויים לגמרי, דהיינו, מתוך ההכרה המוחשית בחמישה חושים שלנו - כי אינם קבועים וקיימים כן לעצמם. ומעבר השני, כל הגדרה שאנו מגדירים את הכח, ושוללים ממנו דרכי החומר, הוא גם בדוי מן הלב, אלא כל כמה שהמדע לא התפתח לצורתו המושלמת צריכים אנו להתחשב רק עם מציאות הממשית. דהיינו, שכל מה שאנו רואים ומרגישים איזה פעולה חומרית, צריכים אנו להבין את הפועל אותו, שהוא גם כן חומר כמות הפעולה. עכ"פ ביחס משותף, כי בלאו הכי, לא היה מגיע אליו.

וצריכים לדעת, שכל השתבשות הזו, להבדיל בין כח הפועל לפעולה, מקורו הוא מתוך הפילוסופיה הצורתית, אשר התעקשה להוכיח עניין הפועל הרוחני על הפעולה הגשמית. ומתוך כך באו להנחות משובשות כגון אלו, אשר הקבלה אינה צריכה לכל זה.

גוף ונפש בעליונים

אולם דעת הקבלה בדבר הזה, צלול ובהיר, מבלי שום ערבוביות הפילוסופיות אף במשהו. כי אפילו אותם האישים הרוחניים השכליים הנבדלים, אשר הפילוסופיה שוללת מהם כל מושג, והעמידו אותם בדמות חומר שכלי הערום מכל. הנה לדעת חכמי הקבלה, אף-על-פי שהם השיגו את הרוחניות, יותר נעלה ויותר מופשט, המה גם כן מורכבים מגוף ונפש, כמו האדם הגשמי.

ואל תתמה, איך אפשר לזכות שטרא לבי תרי, לומר שהם מורכבים. ועוד, שלדעת הפילוסופיה נמצא כל מורכב שסופו להתפרק ולהתבטל מהרכבתו. דהיינו, מיתה. אם-כן איך אפשר לומר שהמה מורכבים והמה נצחים?

אורות וכלים

אכן לא מחשבותם מחשבותינו, כי דרך חכמי הקבלה, הוא דרך של מציאת ממשיות שהשיגו כן, אשר אין להשיב את העובדה משום קושיות השכליות. אולם אבאר היטב הדברים שיהיו מובנים לכל נפש.

מתחילה יש לדעת, ההבדל בין אורות לכלים, אשר מובן תיכף בנאצל הראשון מאין סוף ב"ה, כי ודאי נאצל הראשון, הוא היותר שלם ויותר מעודן מכל הבא אחריו. וודאי אשר הנועם והשלימות הזה, הוא מקבל מעצמותו יתברך, שרוצה להעניקהו מכל נועם ועונג.

ונודע בפשיטות, שכל עיקר קנה המידה שבתענוג הוא "הרצון לקבל" אותו. כי כל מה שרצונינו להוט לקבלו ביותר, הריהו מורגש לנו למעונג ביותר, וזה פשוט. וכיון שכן, יש לנו להבחין בנאצל הראשון זה, שתי בחינות. דהיינו בחינת "הרצון לקבל", אותו מהות המקובל לו, וגם בחינת המהות המקובל לפי עצמו. ויש לדעת, אשר הרצון לקבל הוא המובן לנו בבחינת גופו של הנאצל, דהיינו, עיקר העצם שלו, שהוא, כלי לקבל את טובו המקובל. והשנית, הוא המהות הטוב המקובל לו, שזהו אורו יתברך, הנמשך תמיד לנצחיות לאותו נאצל.

הרי שבהכרח, מוכרחים להבחין שני דברים ובחינות המורכבים ומלובשים זה בזה, אפילו ברוחני היותר נעלה שהלב יכול לחשוב ולהרהר, לאפוקי מדעת הפילוסופיה שבדתה לה, אשר האישים הנבדלים המה חומרים בלתי מורכבים. כי בהכרח אותו "הרצון לקבל" הנמצא בנאצל בחיוב גמור (שזולתו לא נמצא תענוג, אלא כפיה, ובלי יחס הרגש של עונג) הוא לא היה בעצמותו יתברך, ועל זה שורה השם הנאצל, במה שאינו עוד עצמותו יתברך, כי ממי יקבל?

מה שאין כן השפע שמקבל הריהו בהכרח חלק מעצמותו יתברך, שעל זה לא היה צריך להיות שום חידוש. ואם כן, אנו רואים את המרחק הגדול מהגוף המחודש, אל השפע המקובל, שדינו כמו עצמותו יתברך.

איך יכול רוחני להוליד גשמי

אולם לכאורה קשה להבין, איך אפשר לרוחני שיוליד וימשיך דבר גשמי? - קושיה זו היא פילוסופית נושנת, והרבה דיו נשפך לבירורה.

והאמת היא, כי קושיה זו חמורה היא רק על-פי שיטתם, - כי קבעו את צורת הרוחני בלי שום יחס כלשהו עם דבר גשמי.

ועל-פי הנחה זו, הקושיה חזקה: איך אפשר שהרוחני ימציא או ישתלשל ממנו דבר גשמי?

אבל לדעת חכמי הקבלה לא יקשה כלל, כי מושגיהם ההפך הגמור משל בעלי הפילוסופיה. ולדעתם כל איכות רוחנית משתוה עם האיכות הגשמית, כמו שתי טיפות מים.

ואם-כן היחסים קרובים לגמרי זה אל זה, ואין חילוק ביניהם אלא בחומר - שהרוחני יש לו ודאי חומר רוחני, והגשמי יש לו חומר גשמי.

אולם כל האיכויות הנוהגות בחומרים הרוחניים - נוהגות גם בחומרים הגשמיים. כמו שנתבאר במאמר מהות חכמת הקבלה ע"ש.

אבל, בדרך הפילוסופיה הישנה, שלש דעות עומדות לי למוקשים, על דרך ביאורי כאן.

הא', הוא מה שהחליטו אשר כח המחשבה השכלית שבאדם, הוא הנפש הנצחי, והעצמות של האדם.

הב', הוא מה שסוברים, אשר הגוף הוא נמשך ועלול מן הנפש.

הג', הוא מה שאומרים, שאישים רוחניים, המה עצמים פשוטים בלתי מורכבים.

הפסיכולוגיה המטריאליסטית

ומלבד שאין כאן המקום להתוכח בסברות הבדויות הללו עמהם, הנה כבר עבר זמנם ובטלה ממשלתם, של בעלי דעות אלו. - ועל זה יש להודות לחכמי הפסיכולוגיה המטריאליסטית, שבנתה אדניה על חורבנה וכבשה לה דעת הציבור. וכבר הכל מכירים באפסותה של אותה הפילוסופיה, כי אינה בנויה על בסיס ממשי.

ודרך ישנה זו עמדה לה לאבן נגף ולקוץ ממאיר לחכמת הקבלה, כי במקום שהיו צריכים להכנע לחכמי הקבלה, ולקבל עליהם כל מיני פרישות וזהירות, קדושה וטהרה, בטרם התחילו החכמים לגלות להם איזה דבר קטן מעניני הרוחניות - הרי השיגו את אשר ביקשו בנקל, מחכמת הפילוסופיה הצורתית, שבלי כסף ובלי מחיר השקו אותם ממעיני חכמתם לרוייה, ונמנעו מלהתיגע בחכמת הקבלה, עד שכמעט נשתכחה החכמה בקרב ישראל.

ועל-כן אנו אסירי תודה לפסיכולוגיה המטריאליסטית שהכתה אותה מכה ניצחת.

אני שלמה

הנה הדבר דומה לאגדה המובאת בחז"ל: שאשמדאי דחה את שלמה ארבע מאות פרסא מירושלים, בלי כסף ובלי מאום, וישב על כסאו בדמות שלמה, ושלמה היה מחזר על הפתחים. ובכל מקום שבא, אמר אני קהלת, ולא האמינו לו. כך היה הולך מעיר לעיר ומכריז אני שלמה. כשבא אצל הסנהדרין, אמרו החכמים: הלא שוטה אינו נדבק לומר דבר אחד של שטות כל הימים, שזה אומר הייתי מלך וכו'.

לכאורה, אין השם של האדם עיקר, אלא בעל השם הוא העיקר. ואם-כן איך אפשר שאדם חכם כשלמה, לא היה ניכר אם הוא בעל השם. ואדרבה האדם מכבד את שמו, והיה לו להראותם חכמתו.

שלש מניעות

ויש כאן שלש מניעות להכרת בעל השם. א. אשר מטעם אמיתיותה אינה מתבארת, רק על כל פרטי החכמה יחד. ואם-כן בטרם ידע כל החכמה, לא יוכל לראות אף הקצה ממנה, שע"כ צריכה לפרסום על אמיתיותה, כדי להאמין בה מתחילה שיהיה מספיק לפיזור הוצאה מרובה.

המניע הב', הוא כי אשמדאי השד, התלבש בלבושיו של שלמה המלך וירש את כסא מלכותו. כן הפילוסופיה ישבה לה על כסא הקבלה והשכלותיה יותר נוחות להבין, כי השקר מתקבל במהרה. ולפיכך הצרה כפולה ומכופלת. הראשונה, כי חכמת האמת עמוקה ומיגעת, והפילוסופיה המזויפת קלה להתפש. והשניה "שאין בה צורך", כי יש הרי בזה הספקה שלמה ויפה בפילוסופיה.

ג. כי השד טוען על שלמה המלך שהוא משוגע, כן הפילוסופיא שמתלוצצת ומבטלת את הקבלה.

אולם כל עוד שהחכמה מתעלה, כן מתרוממת היא ונבדלת מהעם. וכיון שהיה חכם מכל אדם, ע"כ היה מרומם מהאדם. ואילו החכמים המצויינים, לא יכלו לעמוד על סוף דעתו ולהבינו. רק אותם החברים, דהיינו הסנהדרין, שאותם לימד מחכמתו יום יום, ימים ושנים, המה שהבינוהו והמה שפרסמוהו ושמו הלך לפניו בעולם כולו. כי מושכל קטן מתבאר בחמישה רגעים, ועל כן הוא עומד להשגת כל אדם, ואפשר להתפרסם במהרה. מה שאין כן מושכל גדול, לא יתבאר כי אם באיזה שעות, ויש שצריך איזה ימים או שנים. דהיינו, לפי מדת השכל. וכן כל חכם גדול לא יבינו אותו זולת יחידי הדור, משום שהשכל עמוק ונבנה על הקדמות וידיעות מרובות.

לפיכך אין פלא על החכם מכל אדם שנגלה למקום שאין מכירים אותו, ולא היה לו שום אפשרות ויכולת לגלות חכמתו, או ליתן להם איזה מושג מה מחכמתו, עד שיאמינו לו שהוא בעל השם.

כן חכמת הקבלה בזמן הזה, אשר הטרדות והגלות שהתגברו עלינו הביאו לשכחתה (ואם נמצאים איזה אנשים אשר עוסקים בקבלה הרי זה להפסידה ולא לתועלתה, כי לא קבלו אותה מחכם מקובל). לפיכך היא נמצאת בדור הזה כמו שלמה המלך בגלות, שמכריזה וקוראת אני החכמה ובי כל טעמי התורה והדת ואין מאמינים לה.

ולכאורה יקשה, אם באמת חכמה תקרא, הרי ביכולתה לגלות עצמה, כמו שאר החכמות?

אולם, אינו כן, כי כשם ששלמה המלך, לא היה יכול לגלות חכמתו לחכמי מקומות גלותו, והוצרך לבוא לירושלים, מקום הסנהדרין, שלמדו והכירו את שלמה המלך והעידו על עומק חכמתו.

כן הדבר לעניין חכמת הקבלה, שצריכה לחכמים גדולים חקרי לב, שיהגו בה עשרים שלושים שנה, ורק אז יוכלו להעיד עליה.

וכשם ששלמה המלך, עד שהגיע לירושלים, לא היה יכול למנוע את אשמדאי מלשבת על כסאו ולהראות כאילו הוא שלמה.

כמו-כן צופים חכמי הקבלה על התיאולוגיה הפילוסופית, וקובלים על כי גנבו את הקליפה העליונה מחכמתם, שאותה רכשו אפלטון וקודמיו היונים, בעוסקם הרבה עם תלמידי הנביאים שבישראל, וגנבו נקודות יסודיות מחכמת ישראל, והתעטפו בטלית שאינה שלהם, ועד היום הזה ישבה התאולוגיה הפילוסופית על כסא מלכות של הקבלה, וירשה את גבירתה.

ומי יאמין לחכמי הקבלה, בשעה שאחרים יושבים על כסאם, כמו שלא האמינו לשלמה המלך בעת גלותו, כי כולם ידעו ששלמה המלך יושב על כסאו - דהיינו, אשמדאי השד, וכשם שלשלמה לא היה שום תקוה לגילוי האמת, כי החכמה עמוקה, ואין לה פתחון פה להגלות על-ידי עדות, או על-ידי נסיון שינסו אותה.

ורק לאותם מאמינים המוסרים עצמם עליה בכל כוחם ומאודם.

וכשם שהסנהדרין לא הכירו בשלמה המלך, כל זמן שלא התברר כזבנותו של אשמדאי - כן הקבלה לא תוכל להוכיח טבעה ואמיתותה, ולא תועיל לה כל מיני התגלויות שיהיה די לעולם להכירה, בטרם תתברר אפסותה וכזבנותה של התיאולוגיה הפילוסופית, שירשה את כסאה.

ועל כן, לא היתה עוד תשועה לישראל כבעת שהתגלתה הפסיכולוגיה המטריאליסטית והכתה על קדקודה של התיאולוגיה הפילוסופית מכה ניצחת.

ומעתה כל מבקש ה', מוכרח להחזיר את הקבלה על כסא מלכותה - ולהחזיר את העטרה ליושנה.

תכונתה של חכמת הנסתר בכללה

שני חלקים נוהגים בכל הבנה (בהכרת תבונה). הא' במושגים החומריים. דהיינו, בטבע של הגופים שבמציאות שלפנינו. הב' הוא, במושגים הצורתיים המופשטים מהגופים ההם. דהיינו, בצורות של שכל ותבונה עצמה.

הראשונה נכנה השכלה החומרית, והיא נסיונית, ונקראה פיזיקא... ...

והשניה נכנה, השכלה הצורתית, והיא עיונית, ונקראה תורת ההגיון.

ההשכלה החומרית נחלקת גם לשנים - שהם ארבע

כי לפעמים אפשר להצטמצם בה ולדבר בה מבחינה של למעלה מהטבע, שנקראת חכמת מה שאחרי הטבע. דהיינו, על-פי נשואים ידועים, של השכל הגבוה. ונמצא כאן ארבעה חלקים:

א. השכלה חומרית מהחלק שנקרא תורת הטבע, שהיא נסיונית.

ב. השכלה חומרית מהחלק שנקרא תורת הטבע, שהיא חכמת מה שאחרי הטבע.

ג. השכלה חומרית מהחלק שנקרא עתיק, שהיא נסיונית ומעשית.

ד. השכלה חומרית מהחלק שנקרא עתיק, שהוא רק חכמת מה שאחרי הטבע.

השכלה צורתית

השכלה הצורתית ה"ס שהנשוא שלה הוא העליון ית'. והשכלה החומרית יהיו הנשואים, בחינת המדרגות הנקראות עולמות ופרצופים.

ומכל-מקום נסיונית שימושית. ומובן שהעקרון העליון בחכמת הנסתר, אינו בא עתה בביאורו כלום, כי הוא צריך לימוד שלם בפני עצמו. וכבר הוכחתי שהוא בחינת גילוי אלוקותו יתברך לנבראים, כמבואר במאמר מהות חכמת הקבלה, כמו שהעירותי שם. ולאחר שתבין את זה, תבין ביאורי בתכונת החכמה בכללה.

העקרון העליון הזה מוגדר: באחד, יחיד, ומיוחד

אחד: וזה מובן מאליו, אשר העליון ית' אחד הוא כלול מכל המציאות, ומכל הזמנים, עבר, הוה ועתיד. כי אין לך נותן מה שאין בו. ולולא שכל המציאות וקיום המציאות היו כלולים בו, לא היו נמשכים ויוצאים מתוכו. וזה מוכח לכל בעלי העיון. ומבלי להשגיח מה שאנו מוצאים קלקולים בדרכי קיום המציאות. ותדע שזהו המחקר המכונה לחכמי הנסתר, בשם אחד. ואב הראשון לחקירה זו היה אברהם אבינו (וזה מתבאר בס"י וע"כ מיוחס לא"א) דהיינו, שאין כאן שני רשויות, טוב ורע, אלא טוב לבד.

יחיד: יורה שעדיין נמצא באחדותו, ואינה משתנה מתוך הרגשותינו את הרע אפילו לא בתורת היחס שבינו לבין בריותיו. למשל, חולה הבא לרופא שיוציא לו קוץ, הרופא שמוציא את הקוץ ומכאיב לחולה, אינו נבחן שנשתנה עתה ופועל רע, אלא הרופא והחולה שהיתה ביניהם אהבה לפני כן, הם אותם האוהבים גם בשעת המעשה של החיתוך המכאיב. ותואר זה נקרא יחיד.

ומיוחד: יורה שכל עיקר יחסו יתברך לבריאה בתור בורא, אינו יותר רק לגלות יחידותו זה. כי כל הנועם וכל החכמה וכל הדביקות, מתבטא בסוד התיחדות הזה.

השכלה חומרית - ונסיונית

ההשכלה החומרית היא לדעת את ההתיחסות כל המציאות של הבריות, ואת דרכי קיומם וסדרי השתלשלותם, מסבה הראשונה, עד ביאתם לעולם הזה. הן מעילא לתתא והן מתתא לעילא. ועיקר ידיעתם הוא הקודם ונמשך הנוהג בהם. כי זוהי התמונה של כל חכמה בדומה לתורת הטבע ותורת החיים.

השכלה שימושית

מטבע המדרגות ההם, אשר המשיג מוצא בהם תענוג ונועם בשיעור מופלג מאד בעת השגתם, אשר דבר זה נמשך בפשיטות מתוך ביאתו ברצון העליון יתברך. כי דרכי השגחתו בקיום העולם, אינו יותר אלא על-ידי שתי כוחות שוים שהרוצה בעשייתם, מושך אותם על-ידי תענוג בשעת מעשה, אשר התענוג הזה מכריחם לדבר, ומה שרוצה שלא יעשו, הוא מרחיקם על-ידי יסורים, שהנברא מתיסר בעשיה. ועל-כן הוא עוזב אותו. וחוק זה שמור על שלימותו במיני בעלי החי, ובמין האדם,
להיותו עומד לתכלית. ועל-כן הנהגתו מסתבכת, ומוכרח לתמורות בכל שעה ורגע. לפעמים מקופח החוק על-ידי חוק ההרגל שעושה הטבע
שני בעדו.

טבע המדרגות

טבע המדרגות למשיג כטבע בעלי חי, כלומר, שחוק שכר ועונש שמור מאד, ולא יעבור, וגם ההרגל לא ישנה אותו.

ב' חלקים במחקרים חומריים

במחקרים חומריים יש שני חלקים: א. הוא המציאות. הב'. הוא קיומם: הכמות והאיכות של פרנסתם, ואופן השגתם: על-ידי מי, ועל-ידי מה.

ולפיכך נמצא טעם מר גדול בחללים שבין מדרגה למדרגה, אשר המשיגים יקוצו בהם מאד, והוא עשוי ונמשך כן עליהם, כדי שלא ישארו שםבתָוֶךְ, כמו שנוהג עם בעלי חיים הפשוטים.

אולם יש לפעמים שהמשיגים חוזרים אחורנית בזכרם הטעם והעונג, שנמצא שם.

קליפה: אין חזרה ברוחניות

והנה כשחוזרים הרי כבר היא מדרגה אחרת, ונקראת קליפה ביחס למדרגה הראשונה.

שני חלקים בהשכלה שימושית

בהשכלה שימושית יש שני חלקים. הא' היא קדושה. הב' היא קליפה. והיינו, כי לפעמים, משום איזה צורך, גם החכמים חוזרים למקום שנמצא שם טעם של תענוג גדול, כדי לפעול מה. אולם מיד יוצאים משם ונכנסים למקומם, ועל-כן גם החזרה נקראת קדושה.

אמנם על-פי-רוב חוזרים לשם רק המפחדים ובעלי רצון חלשים, הרוצים להמנע מעבור דרך שבין המדרגות המר להם, והם נשארו תקועים שם, כי לא יכלו לעלות אל מרום פסגתם הנרצה.

דרך פעולה בשמות

דרך הפעולות בשמות, הוא המשכת הנועם במדה מרובה, שאז יכול להמשיך אותו הרוח גם בחברו המתפעל מאד, ובזה יכול לרפאותו, או לצוהו ולכופו לקיום רצונו.

ב. קבלה מעשית ההפסד מכל ריבוי

בארנו לעיל בעניין השכלה שימושית. שהנרצה מה' מכריח לנברא עם אור תענוג העשיה שמתלבש בו. והאינו רצוי מה' ימנעהו עם אור של יסורים המתלבש בו. וזה עניין ההפסד מכל ריבוי. "מרבה נכסים מרבה דאגה" וכו'. משום שיש גדר לכל רצון ה', להיותו רוצה בעשיות מרובות במעלות הסולם של התפתחות. ואם לא היה גדר על כל תענוג, היה הנברא משתקע בעשיה אחת כל ימיו, ולא היה מטפס על המעלות. לפיכך, ההשגחה מגדרתו עם מכאובים המסובבים מתוך כל ריבוי תענוג.

פרעון בהמי ופרעון אנושי

ויש תענוג קרוב שאינו נוהג בו עניין של תקוה, אלא נפרע על יד, ויש אמנם תענוג רחוק "מקווה", שזמן פרעונו הוא מקווה בזמן מאוחר. הראשון נקרא פרעון חושי. והשני נקרא השכלי.
הראשון מוכשר לכל חי, ודרך ההנהגה בטוחה ובלתי משובשת. והשני אינו מוכשר רק למין האדם בעל העיון והדרכים משובשים. כי מתוך שזמן פרעונו הוא במאוחר, ממילא נעשה מוכשר להפרעות ולמניעות המבלבלים אותו בעבודתו.

כח-התשלומי "כח סבתי"

פרעון מדעת, פרעון מחושים: שהם פרעון אנושי ופרעון בהמי, שהמה ב' כוחות ההשגחה, שעל ידיה עושים בעלי החיים את התפקיד המוטל עליהם מהשגחתו יתברך כנ"ל באורך.

אמת המידה בבעלי החכמה

אמנם יש מדרגות רבות גם במין האנושי עצמו, כי דבר זה נמדד בחוש ההתפתחות של כל אחד, ובמידת נסיגתו מעולם הבהמי - לעולם האנושי. כי האדם הבלתי מפותח כל צרכו, לא יוכל לחכות לפרעונו זמן רב, והוא בוחר בעבודות המשתלמות לו מיד, ואף אם יהיו במחירים נמוכים יותר. והאדם המפותח ביותר, יוכל להתאפק ולבחור בעבודות שמחירם גבוה, גם אם זמן פרעונם ממושך וארוך מאד. ותדע, שזוהי אמת המידה לבעלי החכמה, כי דבר זה תלוי בהתפתחות חומרי של כל אחד. וכל מי שיכול להאריך זמן פרעונו
יכול להשיג מחיר יותר גדול.

מהו התפתחות?

ולפיכך תראה מרבית המלומדים, תיכף בעת השתלמותם, שיוכלו להנות ולקבל שכר עמלם, מניחים את הלימוד ויוצאים לשוק לסחור עם העם ולקבל שכר. אבל היחידים מתאפקים וממשיכים להשתלם בלימודם, כל אחד לפי כשרונותיו המפותחים, משום שרוצים לקבל מחיר יותר גבוה, כגון, להיות מגדולי הדור, וממציאי המצאות. וכמובן שלאחר זמן חבריהם מקנאים בהם לא במעט.

כח המטרה

ותדע שזהו אמת המידה של התפתחות הדורות. דהיינו, בכח ההתאפקות להאריך זמן פרעונו, ולבחור בסכום היותר גבוה. ועל-כן בדורות הללו, התרבו הממציאים, בעלי שיעור קומה, היות שנמצאים בדורינו יותר בעלי סגולה מסוג זה, שהפלגת עמלם היא לאין קץ, משום שחושיהם מפותחים ביותר להתאפקות, הן
בהארכת הזמן, והן בכח העמל.

כח חוזר או "כח סבתי"

כי אין לך תנועה בכל בעלי החיים, שתהיה בלתי נפרעת, שהוא המכונה כח המטרה, והמדרגות אינם משוערים רק לפי הרגשת השכר. דהיינו, בהתפתחות. שכל המפותח יותר הוא בעל הרגש ביותר. וממילא כח המטרה הוא פועל בו בשיעור גדול ביותר, ויש בכוחו להרבות ולגדל עמלו ביותר.

והשנית היא האמורה לעיל. דהיינו, כח החכוי (הציפיה) לזמן פרעון - באופן שכח סבתי הזה משוער בשנים, שהם: הא' הרגש היקר, אשר ההרגש הזה, הוא הסכום של המחיר, אשר בעל הרגש גבוה נמצא המחיר גבוה, וכח הסבתי מרובה.

והב', הוא כח ההמתנה לזמן מאוחר, אשר אפילו למחיר היותר גבוה צריכים גם-כן לגוף מפותח שיהיה לו הרגשה מן הריחוק. וכל התפתחות המגולגלת ובאה על מין האנושי, אינו רק שתי ההרגשות האמורות: הרגש יקר, והרגש מרחוק. שמידת החכמה מטפסת ועולה על ידיהם לשיא גובהה.

קבלה מעשית

ותדע ששליטת הרגשות האמורות, מורגשות בעיקר בבעלי השגה, בהיות הנעים של כל מדרגה רבה מאד, וממילא שכרו סמוך אליו תמיד, ולמה לו להצטער ולטפס למדרגה יותר גבוהה.

רוח התענוג, ועונג שכלי

ולא עוד, אלא שיש כאן בחינת רוח, ובחינת חכמה, והמה אחת. אלא לגבי מקבל הכלול מגוף ושכל, מורגשים כמו שתי כוחות: לגוף, רוח נייחא. ולמוח, שכל רב. ועל-כן צריך הגוף להפסיד מרוחו, בעת שעולה לקבל השכלה ודעת.

ג. מהות המסתורין ואגפיה

להלן ברצוני לתת למעיין, מושג בהיר להבין, את האיסור להשתמש בקבלה מעשית, וכן בכשפים וכל מיני מיסתורין (מיסטיציזם) הנהוג בעולם, וזאת כדי להמציא בסיס נאמן להמשיך ממנו מחקר מדעי.

על מדוכה זו התקבצו בימינו הרבה מלומדים, המתאמצים להביא העניין תחת מחקר מדעי נסיוני והרבה מחשבה הקדישו לחכמה זו. ולפי ידיעתי, לא מצאו עדיין בזה כל בסיס מדעי הראוי לשאת ולתת בו. והוא, מטעם חסרון ידיעתם במקור של המסתורין הללו, שאין שכל אנושי יכול להגיע שם.

ומה שהביאני לגעת במקצוע הזה, הוא מחמת שראיתי אי ידיעתם של ההמון, להבחין במידת מה בדברים כגון אלו, והם מערבים כל מיני מסתורין בקערה אחת. ועל-כן באתי הפעם להראות את מקורם ואת בסיסם של המסתורין ממין הזה.

כבר ביארתי בחלק א', אשר שלושה חלקים נמצאים בחכמת הנסתר, שהם, השכלה החומריית והצורתיית והשימושיית. ובחלק השלישי הנקראת השכלה שימושיית, ביארתי איך בעלי הקבלה המעשית פועלים פעולות שלא כדרך הטבע, שהוא מתוך חזרתם אחורנית, לאותם המדרגות הראשונות, שנמצאים בהם הרבה נועם ומתיקות, אשר מתוך זה, מתרבים מאד רוח החיוני שבהם, בדוגמה שתראה אצל אנשים פשוטים, אשר בעל הרצון החזק מפעיל את בעל הרצון החלש הימנו, ומכריחו לפעולות כרצונו, ובלי שום כח שכלי או הבנה, או תועלת בשבילו, הוא הולך ומציית לו לכל אשר ירצה.

על-דרך-זה, כשבעל השגה מתאמץ להשיג אותם המדרגות המביאים חיות ורוח גדול, המה יכולים להפעיל בשיעור מסויים גם בחבריהם. כי טבע הרוחני, כטבע הדגים בים, אשר הגדול בולע את הקטן, בשעה שהוא חושב ממנו. ומחשבה לבד פועלת כאן, ויתר אמת אינו מחשבה, אלא רצון ורוח, כי מחשבה אינה מועילה להניע גם בעל המחשבה עצמו, ואיך תניע את חברו? אלא שהרצון מקבל ומצטייר מדמות מחשבה ההיא, של בעל הרצון הגדול, ופועל אצל הקטן ממנו, אשר בעלי הפסיכולוגיה מגדירים זאת בשם "כח של מחשבה", והוא טעות, כי הוא רצון, ולא מחשבה.

ותדע שכח הפועל הזה הוא כל-כך אמיץ, עד שיכול להוליד דמיונות אצל חברו, ממש באותו שיעור שכל אדם שולט לצייר דמיונות במוחו עצמו, ומבחינת השליטה הוא תקיף יותר לאין שיעור, מהמצייר דמיונות במוחו עצמו. כי המצייר בעצמו - הרי יש לו לעומת הדמיון בחינת כח הבקורת השכלי, ואם הוא מכחיש את
הדמיון, הרי הדמיון ההוא נחלש, ואינו יכול לפעול כלום. מה-שאין-כן בהמתפעל מחבירו, הריהו נמצא אז במצב של אנרכיה בלי שום פעולת מכונה שלו, שנקרא מוח. ועל-כן לא יארע לו לעולם כח הבקורת, אלא אותו הדמיון שהשיג מיד חברו הולך ופועל בו, כמו שהיה מוסכם לו מכבר, בהחלט גמור, ולמעלה מבקורת כמו, הסוג של דעה קדומה.

ולא עוד, אלא שיכול להתלבש ולשאוב את רוחו של חברו לתוכו, עד להרגיש בשיעור מה, את הרגשותיו ואפילו את זכרונותיו ולעשות בהם משא ומתן, ולברר מהם את הנרצה ולהודיע לו.

וז"ש: שמכחישין פמליא של מעלה. כי הגם שהגיע להם רק הנובלות, עם-כל-זה נשארים ומשמשים עם-זה בקביעות, ומגדילים רוחם החיוני יותר מחכמים אמיתיים.

ג' שלישים בהסתר החכמה

שלשה שלישים יש בהסתר חכמת האמת. הא', הלא נחוץ. הב', האי אפשר. הג', כבוד אלקים הסתר דבר. ואבארם אחד לאחד.

שליש הא': הלא נחוץ

חלק זה כמובן אין בו משום הפסד כלל, זולת עניין של נקיות הדעת יש כאן. כי את המה בכך, מצאנו משחית היותר נורא במשחיתים. וכל מבלי עולם, אינם אלא אנשים בעלי מה בכך. כלומר, מסתכלים בדברים שאין בהם צורך, ומודיעים דברים שאין בהם צורך. ועל-כן לא יקובל אצלינו תלמיד בטרם נשבע שיסלק עצמו מסוג בעלי החורבן האלו.

שליש הב': האי אפשר

על חלק זה כמובן שאינו צריך שבועה, אולם לפי שאפשר לגלותו בלשון מוטעה, ולהתנאות בו בעיני ההמון, לפיכך, גם הוא נכלל בשבועה.

שליש הג': כבוד אלקים הסתר דבר

חלק הזה הוא היותר חמור בדבר ההסתרה, כי רבים חללים הפילו. ותדע, אשר כל המכשפים שהיו בעולם, ובעלי הערמה הם רק ממיני גילויים כאלה יצאו, אשר תלמידים שלא שימשו כל צרכם, טעו בענינים, ויצאו ללמד לכל הבא בידם, בלי השגחה אם הם ראויים לכך. והמה שיצאו ושימשו בחכמה למטרת אנושיית לתאוה וכבוד. וקודשי ה' הוציאו לחולין ולשוק. והיינו שקוראים קבלה מעשית.

סוד העיבור - לידה

א. הכלל והפרט

עיון המשכילים בבריאה, במושכל ראשון הוא מוגדר בהתחקות אחר מלאכת ה'. מלאכת ה' נקראת "השגחה", או טבע הבריאה.

והמה לא יקראו "גוף" אלא, לחומר הפשוט של בשר ודם בתכונתו הדוממת, בלי שום צורה. כי כל מה שנקרא בשם "צורה", הוא נבחן לכח רוחני ואינו גוף.

ולפיכך יצא לנו חוק, אשר כל הגופות שוות. אלא, כמו כדור הארץ, שהוא גוף יחיד, ולא ייתכן לחלקו לרבים, באשר לא מצאנו בו חידוש צורה מחלק זה לחלק אחר - כן לא יתחלק הדומם לריבוי פרטים.

וכל כח הריבוי שבעולם, הוא כח רוחני נפלא במינו, ולפיכך, כל כלל מוטעם ומשובח, כי בא מהכח הרוחני, וכל פרט מגונה ושפל. ובזה ניכר ההבדל בין האדם האנוכי ובין האדם המסור לעמו.

וודאי הוא, שערך הכלל נגדר לפי גודל הריבוי שבו. כי אם החלטנו שכח הריבוי, הוא ענין רוחני וחשוב - אם כן, אם הריבוי יותר גדול - הוא יותר חשוב.

ומכאן, שהמסור לעמו יותר חשוב מהמסור לעירו. והמסור לעולם יותר חשוב מהמסור לעמו. וזה מושכל ראשון!

לידה ברוחניות

לפיכך, כמו שיש לידה לפרט, מצד בנין הגופים - כן יש לידה לכלל, והיא, על-ידי חידוש כח רוחני, דהיינו, התפתחות השכליים היא לידה לכלל, כי ברוחני שינוי הצורה יחלק העולמות זה מזה, ולידה זו פירושה, לבוא בעולם התיקון.

יציאת מצרים נקראת לידה

ואם אנו מדברים בסוד הריבוי במהות הרוחני, הריהו בדומה לעניין הגשמי שנולד מבטן אמו, שהוא עולם חשוך ומקולקל בכל מיני לכלוך ואי נעימות, אל עולם הנאור בכל השלימות - עולם התיקון.

ובזה מובן עניין ההכנה, בגדר המובן בממלכת הכהנים, שהגיעו לכך על-ידי נבואת משה רבנו, ומשום זה זכו לחירות ממלאך המות, ולקבלת התורה. ואז היו צריכים ללידה חדשה, לאויר העולם הנאור, המכונה בכתוב: "ארץ חמדה טובה ורחבה".

נולד מת

והנה הולד הזה נולד מת, כי אחר ההריון, שהוא כור הברזל ושעבוד מצרים, באה הלידה, ולא היו מוכשרים עוד לנשום רוח חיים מהעולם הנאור, שהיו מובטחים לבא לשם - עד שהתחילה הספירה ומלחמת עמלק ונסיונות המים וכו' - והגיעו למדבר סיני. וסיני הוראתה שנאה (כמ"ש חז"ל) כי מבטאם שוה. דהיינו, ההתיסרות הנהוג בכל מחלה.

הלידה לאבא ואמא

ואז נעשו ראויים לשאוף רוח חיים, והתקיימה בהם הנבואה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". מתחילה ממלכת כהנים, לבטל קנינם הפרטי, ואחר כך גוי קדוש, שהוא להשפיע נחת רוח לקונם, על-ידי "ואהבת לרעך כמוך".

וכמו בגשמיות שהולד נופל לידים אוהבות ונאמנות, שהם, אביו ואמו הדואגים לו ומבטיחים קיומו ובריאותו - כמו-כן, לאחר שלכל אחד הוכן ששים רבוא דואגים לקיומו, נשמו רוח חיים, כמ"ש: "ויחן שם ישראל נגד ההר" ופירש"י"כאיש אחד בלב אחד".

ב. אחור ופנים

האדם עיניו מלפניו, המרמז שאינו יכול להסתכל אלא לעתיד, דהיינו, בסדרי גידול מתתא לעילא. אולם אינו יכול להסתכל מאחוריו, דהיינו, בסדרי העיבור מעילא לתתא. (כמ"ש "אל תביט אחריך" בפרשת לוט).

לפיכך הוא נעשק מכל ידיעה אמיתית, כי חסר לו ההתחלה, והוא דומה לספר שחסר בו חציו הראשון, שאי אפשר להבין מתוכו כלום. וכל היתרון לבעלי ההשגה הוא, שהם זוכים להשיג גם סוד העיבור, כלומר, המהלך של מעילא לתתא.

כי האדם כולל הכל, וזה נראה בעליל, כאשר מסתכל ומעיין בדבר מה, הכל יודעים שאינו מסתכל אף משהו מחוץ לגופו ורעיונותיו עצמו - ועם כל זה, הוא משיג את כל העולם כולו, ויודע מה חושבים בני העולם ומעריך אותם כיצד למצוא חן בעיניהם, ומתאים עצמו לרצונם.

וכדי להגיע לידיעות אלו, אינו צריך רק להסתכל בתוך עצמו - וכבר מבין מחשבות בני גילו. כי כולם שוים זה לזה, והאדם עצמו כוללם בתוכיותו. וסייג לידיעותיו הוא, אשר עיבורו עצמו אינו יודע ואינו זוכר מהזמן ההוא לספר משם אף משהו.

שער החמישים

וזה סוד הכתוב: "וראית את אחורי ופני לא יראו". כי משה רבינו השיג את סוד העיבור, כלומר, כל הבחינות שמעילא לתתא בתכלית השלימות, המכונה "אחוריים של עולמות הרוחניים" - ולא היה חסר לו, אלא להסתכל גם ב"פנים", דהיינו, לראות כל העתיד עד גמרו של התיקון המכונה נו"ן שערי בינה, - כי קומת הבינה היא מאה שערים, שבינה מכונה בלשון המקובלים, בשם "אמא", להיותה אמא של כל העולם כולו, שהזוכה להשיג כל מאה שערים שבה - זוכה להתגלות השלימות.

כי חמישים שעריהם מאחור, הם סוד העיבור, דהיינו המהלך מעילא לתתא. וחמישים שעריהם מלפנים, הם דרך ההתפתחות המחוייבת עד גמר התיקון, שאז: "מלאה הארץ דעה את ה'" - וכן "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם".

וזה שהתפלל משה רבנו "הראני נא את כבדך", - דהיינו, כל החמישים שערי בינה שמ פנים. ואמר לו ה': "וראית את אחורי" - די לך שאתה רואה את כל החמישים שב אחורי, בבחינת מעילא לתתא. "ופני לא יראו", - כי לא תראה את כל החמישים שמ פנים - "כי לא יראני האדם וחי", - כלומר, לפני שמגיע הזמן המוכשר, שיסתגלו הכלים ויתפתחו בכל שלמותם.

ומטרם זה מוכרח הוא למות על ידי הראיה הזאת, כי הכלים לא יוכלו לקבל האור הגדול הזה ויתבטלו. וז"ש: "חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחד".

וברוחניות אינו נוהג חסרון, אלא, או כולו, או לא כלום, כעניין, "נדר שהותר מקצתו הותר כולו". אבל לעת קץ, שיגדלו מדת הכלים, ויתפתחו בשיעורם הרצוי, אז יהיו ראויים להשגת שער הנו"ן. (גם תדע אשר יש שני מיני השגות, נבואה וחכמה. מצד החכמה השיג משה כמו כל החכמים, - אבל מצד הנבואה לא היה יכול להשיג, ועל דבר זה אמרו חז"ל: "חכם עדיף מנביא". – וכן אמרו ששלמה השיג שער הנו"ן).

הנפש מוליד את הגוף: העיבור והגידול

כשם שבחטה הזרועה אנו מוצאים בה שני מהלכים, א'. משעת הנחתה באדמה, שאז היא מתחילה לפשוט הצורה של בחינתה עצמה, הנבחנת למולידה, עד שבאה לבחינת אפס, כלומר, לבחינת המצע של שלילה מצורת אבותיה, והפועל נעשה לכח. ועד אז נחשבת לבחינת עיבור, הנמשך מהמהלך של מעילא לתתא, וכשבאה לנקודה האחרונה, מתחיל הגידול והצמיחה, שהוא המהלך של מתתא לעילא, עד שמשיגה קומתה של המוליד שלה.

הכלל והפרט שווים

הכלל והפרט שווים ההדדי, כמו שתי טיפות מים, הן בחיצוניות העולם, דהיינו, מצב הפלנטה בכללם. והן בפנימיותו, כי אפילו באטום (פרודה) המימי היותר קטן, אנו מוצאים שם מערכת שלימה, של שמש ופלנטות הרצים סביבו, ממש כמו בעולם הגדול. ועד"ז האדם שהוא פנימיות העולם, גם בו תמצא כל התמונות של העולמות העליונים, אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. כמו שאמרו המקובלים: שראש הוא אצילות, ועד החזה בריאה, ומשם עד הטבור יצירה, ומטבור ולמטה עשיה.

ועל-כן עיבור של אדם, תראה גם מהלך של מעילא לתתא. דהיינו, התפשטות איטית מהמוליד שלו - אמו, עד שנעתק וניתק ממנה לגמרי, כי יוצא לאויר העולם, ויצא מפועל לנפעל - מרשות מולידו עד רשות עצמו.

ואז מתחיל המהלך של מתתא לעילא - ימי היניקה, שעדיין דבוק בשדי אמו, עד שצורתו נשלמת, בשיעור האחרון של קומת מולידיו.

אולם אדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה הוא, פירוש, כי בהכרח שאינו יליד אשה, אלא, עפר מהאדמה, כמו שאר הבריות הראשונות שנתהוו מעפר ההוא. כמ"ש: "הכל היה מן העפר", אולם העפר הזה נמשך מהעולמות העליונים הקודמים לה.

והוא כי גם למעלה יש אור וכלי. האור, הוא בצורות שבקבלה. והכלי, הוא הרצון לקבל את הצורות המותאמות ההם. והכלי הזה, שהוא, הרצון לקבל, הוא תמיד בלי קביעות של משהו, לא מחשיבות, ולא ממשות עצמאית העומדת בפני עצמה זולת עם המקובל אליה. ועל-כן אין לה שום ערך יותר מהמקובל.

למשל: העני הרוצה לקבל עשירות, אין לו שום חשיבות יותר מהעני השמח בחלקו. ואינו רצה לקבל עשירות. אלא אדרבה, הוא עוד גרוע ממנו. והוא, כי הרצון לקבל, עם הדבר המקובל נעשה לאחד, והמה רק שני חצאי דבר, וכל חצי כשהוא לעצמו ונבדל, אין לו שום ערך עצמי שיהיה מה לדבר ולשאת ולתת עמו.

ג. מהו נשמהחוק ההתפתחות ע"פ חכמת הקבלה

אי אפשר להתבונן בשום דבר, בטרם שרואים את הדבר מתחילתו עד סופו. ומתוך שהאדם אינו מרגיש שום דבר, אלא מתוך עצמו, (ע"ד שחכמי הראיה, מצאו שאין הצבעים שוים בכל העינים, אלא רק הסכמה יש כאן) על כן הוא מחוייב, להכיר את עצמו מתחילה עד סוף. דהיינו, עכ"פ מזמן עיבורו עד היותו לאיש. וכיון שאינו כן, כי האדם מתחיל להכיר את עצמו, רק בהיותו איש שלם. לפיכך, נעדר ממנו היכולת להתבונן בעצמו.

אין לך אדם שמכיר את עצמו

טעם שני הוא, כי להכיר איזה דבר, צריכים בעיקר להתבונן לתכונות הרעות שבדבר, ומתוך שאין האדם יכול לראות נגעי עצמו, (ובאותו שיעור שמושאל לו ממה שרואה באחרים, הוא רואה ג"כ באספקלריה שאינה מאירה) מטעם, כי כל רע המחוייב לבוא לכלל קבלה לאדם, הרי מגיע לו בעונג, שאם לא כן, לא היה מקבלו. וחוק הוא שכל דבר שיש בו תענוג, אין האדם מחשיב אותו לרע, זולת על-ידי נסיונות רבות המתפתחים בהם, ולזה צריכים ימים ושנים, וגם זכרון והקש והתבוננות, אשר לא כל אדם מסוגל לזה. לפיכך אין לך אדם שיהיה מכיר את עצמו.

אולם המקובלים בעלי השגה הרי הם משיגים דבר שלם. כלומר, זוכים להשיג כל אותם המדרגות שישנם במציאות לבוא להשגת האדם, ואז נקרא, שהשיגו דבר שלם, ודבר שלם הזה, מכונה בשם, נשמה.

נשמה זו היא קנין אדה"ר

כבר ביארתי לעיל באות ב', שהעולמות באים בהשגה בשני דרכים, מעילא לתתא ומתתא לעילא, שמתחילה משיגים מעילא לתתא, את השתלשלות הנשמה. ואחר-כך, מתתא לעילא, שהיא ההשגה עצמה. מהלך הראשון מכונה בשם עיבור, משום שערכו כמו הטפה ההולכת ומתנתקת ממוח האב, ובאה בעיבור האם, עד שיוצאת לאויר העולם. שהוא נבחן כמו דרגא האחרונה - מעילא לתתא. דהיינו, בהתחשב עם העילה של הולד. הרי עד שם היה עדיין מחובר באיזה חלק בבחינת אבא ואמא שלו. דהיינו העילה. ובביאתו לאויר העולם, נכנס לרשות עצמו, שזהו הסדר של מעילא לתתא.

וטעם כל זאת, כי מחשבתו יתברך יחידה, ועל-כן כל המקרים שוים, והכל דומה לפרט.

עיבור וגידול גוף כנשמה

מעת לידתו שהוא נמצא אז בנקודת הריחוק, מתחילה שיבתו להשגה - מתתא לעילא, שזה נקרא חוק ההתפתחות, והוא הולך ממש על אותם הדרכים והמבואות שירדו מעילא לתתא.

וזהו מושג למקובלים. אולם לעינים הגשמיים, נראים רק מצבים פשוטים, איטיים, דרגתיים, עד שגדלה קומתו כמו אבא ואמא שלו, ואז נקרא, שהשיג כל הדרגות מתתא לעילא. דהיינו דבר שלם.

ד. מעילא לתתא - ומתתא לעילאהגידול מלמד על העיבור

ומאחר ששני המהלכים שהם מעילא לתתא ומתתא לעילא, דומים כמו שתי טיפות מים. נוכל להבין את מהלך מעילא לתתא בהתבוננותינו במהלך של מתתא לעילא, והוא המהלך השני של ההתפתחות, שהוא הגידול והצמיחה.

ואתה מוצא ארבע עולמות אבי"ע, שמתחילה הוא עשיה - למשל, כשנתבונן בכל מהלך גידול הפרי מהנטיעה ועד גמר בישולו, נמצא ארבעה מצבים: הא' - בטרם מתראה בו אותות הביכור, והם
כל חוקי המצבים שבפרי - והוא עולם העשיה. הב' - משעה שאפשר לאכלו ולשבוע, אולם עדיין אין בו טעם - והוא יצירה. הג' - משעה שנגלה בה מקצת טעם - והוא בריאה.הד' - בשעה שנגלה כל טעמו ויפיו - והוא אצילות.וסדר זה הוא מתתא לעילא.

כל נאצל ונולד, בא על שני דרכים

כל ענין מעילא לתתא ומתתא לעילא שנתבאר בכלל ארבע עולמות אבי"ע, כל אלה נוהג אפילו בפרט הקטן ביותר שבעולמות, דהיינו, בכל עילה ועלול.

עילה פירושו, אב, שורש, גורם. עלול פירושו, שהוא נפעל ונעשה על-ידי העילה. ועל-כן מכונה בן, או ענף, או נמשך ונגרם.

וענין שני מהלכים אלו בפרטות, מובן ממש כמו בהכלל. אשר מעילא לתתא, הוא, דרך התבדלות העלול מהעילה שלו, עד שיוצא ונעשה רשות בפני עצמו. וענין מתתא לעילא הוא חוק ההתפתחות המעוררהו לגדול מתתא לעילא, עד שמשיג העילה שלו. כלומר, שמשתוה לגמרי כמותו. וכמו שביארנו לעיל, ענין אב ותולדה הגשמי שממוח אביו עד הלידה, הוא זמן עלייתו מתתא לעילא, וכעין זה תשפוט בכל ארבע מיני דצח"ם. וכמו באצילות פרטי הרוחניות, כמו כן בכלל כל העולמות.

וטעם הדבר, כי מאחד יוצא יחידה, וכל הדרכים שקיבלה אותה היחידה, מחייבת את כל ההשתלשלויות הבאות אחריה, הן בכלל והן בפרט.

ה. ההתחקות אחר הבריאה לידת האנושות המאושרת

כשאנו מסתכלים בחותם של מעשה בראשית, אנו מוצאים שם כתוב: "אשר ברא אלקים לעשות" שהמשמעות, שמלאכת השי"ת, הערוכה בבריאה לפנינו, היא נתונה לנו, כדי לעשות ולהוסיף עליה. כי אם לא כן, הרי המלה "לעשות", מיותרת לגמרי וריקנית מכל תוכן. והיה צריך לומר: "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים" - ועל מה נתוספה כאן המלה "לעשות"? - אלא בהכרח שמקרא זה מלמדנו, כי כל שיעור המלאכה שהניח השי"ת בבריאה, הוא בשיעור מדויק לא פחות ולא יותר, אלא במידה כדי שנוכל לעשות בעצמינו את השלמתה והתפתחותה.

והאמת היא, שכל התפתחותינו בבריאה ההיא, אינה רק ההתחקות אחריה. כי כל טעם ויופי הצבעים שאנו מתקנים ומחדשים, אינם אלא התחקות אחר הצבעים מלאי הטעם שאנו מוצאים אותם בפרחים. וכן הנגר, מאין הוא יודע לעשות שולחן בן ארבע רגלים, אם לא שהתחקה אחר מלאכת השי"ת שעשה בריות עומדות על ארבע רגלים, או מאין הוא יודע לשלב שני עצים זה בזה, אם לא שהתחקה באברי הגוף המלוכדים זה בזה, והלך ותיקן את עציו כדוגמתם.

וכן הולכים בני אדם, מסתכלים ולומדים היטב להבין את המציאות הערוכה לפנינו בתכלית הטעם והיופי, ואחר-כך כשמבינים אותם, המה מתחקים לעשות כדוגמתם. והדוגמה הזו נעשית בסיס לדוגמא אחרת, עד שכבר ברא האדם עולם נאה, ומלא המצאות. מתוך הסתכלות במלאכת הבריאה, בנו אוירון עם כנפים כדוגמת העוף בעלי הכנפים. בנו רדיו שקולט גלי קול כדוגמת האזנים. בקיצור כל הצלחותינו מוצעת לפנינו בבריאה ובמציאות כמו שהוא, ולא חסר לנו אלא להתחקות אחריה ולעשות.

המציאות וקיום המציאות מכחישים זה את זה

כי המציאות, כלומר, הבריאה בכללה וכן כל חלקיה הנבראים בריות מבחינת מה השייך לקיומם, אנו מוצאים ערוך בטוב טעם, וכל יופי ונועם, בלי שום חסרון כחוט השערה, ממש עולם נאור. וכשנעמיד נגד זה את קיום המציאות הזה, דהיינו, סדרי הזנתם ופרנסתם של כל הבריות הללו, המה מבולבלים, בלי סדר ובלי טעם ובפראיות גדולה. והנה דבר המציאות וקיום המציאות בכללה כבר בארנו במאמר "סוד האחדות" ומשם תדרשנו.

סיום ולידה

ותדע מכל זה, אשר הכלל משתוה תמיד עם הפרט, שהשי"ת בעצמותו, לא ירגיש את הריבוי, שהוא תמיד בסוד רשות היחיד, ותקיש טובת הכלל מהפרט.

וכמו שמציאותו ולידתו של הפרט, אשר ערך השי"ת, מכח הטבע, הוא נבחן מעת לידתו וביאתו למקום שהכין השי"ת בעדו, שנקרא עולם הזה, נבחן שדאג בעדו שיפול לידי אוהבים נאמנים, שיטפלו בו ויבריאו אותו וידאגו לכל צרכיו בתכלית המסירות והאהבה.

כן הכלל כולו, אם רוצה להולד ולצאת לאויר העולם מתוקן בעד הכלל כולו, אז יש לדאוג שהילד הכללי הזה, יפול אצל הורים נאמנים שיאהבו אותו במסירות נפש, לא פחות מאבא ואמא - והיינו על-ידי המצוה של אהבת זולתו. בדומה להכנה של מתן תורה.

אולם כאן נעסוק רק במין האדם בלבד. ונראה כמה מן הנועם והטוב אשר מלאכת השי"ת מסדרת אותו בדבר מציאותו, שיתקיים עד שראוי להקרא, בצורת אדם הפועל, וכשנקח את סדר קיומו עצמו, כמה מן המאוס ואיום נמצא בו, בכל אשר יפנה ירשיע, וכל זכות קיומו נבנה על חורבן חברו.

ו. המתוקן והנזקק לפעולת האדםאשר ברא אלקים לעשות

ותדע, שהשי"ת לא הזדקק למלאכת הבריאה, אלא באותו שיעור שלא ניתן כח להאדם לפעול שם, ובדומה למלאכת העיכול, ברא השי"ת כך אשר בישול המזונות בתוך קיבתנו נעשה בלי טרחתנו.

אבל, מאותה נקודה שנמצא כח בידי האדם עצמו לפעול שם - מפני שזה כל טעם והנחת רוח של השי"ת, שרצה להנות מפעולתו. דהיינו, לפעול מין בריות שיוכלו להוסיף ולהנות ולברא דוגמתו.

אבל אינו רוצה בשום אופן לבשל הקדירה שלנו שעל גבי הכירה, בלי ידיעתינו, וזה משום, שאנו יכולים לעשות זאת בכוחותינו.

בדומה לרב ותלמיד, שכל מגמתו של הרב, הוא, לתת כח לתלמיד שיהיה כמותו, וללמד לתלמידים אחרים כמותו. כמ"כ יש להשי"ת נחת רוח שבריותיו בוראים ומחדשים דוגמתו. אשר כל כח החידוש וההתפתחות שלנו אינו חידוש באמת, אלא, מין התחקות יש כאן. ועד כמה שההתחקות מתאימה עם מלאכת הטבע - באותו שיעור נמדד שיעור התפתחותינו.

ומכאן אנו יודעים, אשר יש כח בידינו לתקן את עצמינו, קיום המציאות - כדוגמת הטבע הנעימה של המציאות. והמופת לזה הוא, שאם לא היה הקב"ה פועל שלימות השגחתו, גם בבחינה ההיא, כי "היד ה' תקצר"? אלא הכרח הוא, שבמקום זה, שהוא תיקון עצמינו, יש לאל ידינו לתקן עצמינו.

ז. התנועה כסימן לחיים דצ"ח - מדבר

מבחינת החיים הרוחניים, מחולקים הבריות לשניים, דצ"ח - ומדבר. דצ"ח: הוא בחינת מתים גמורים. מדבר: הוא בחינת חי.

החיים הם כח התנועה. ונודע, שתחילת החיים נעשה על ידי שתי פעולות מנוגדות בתכלית.

כי גם המדבר, כאשר נולד הוא בבחינת מת, עד שמעוררים אותו על ידי דחיפות. - כי הכלים שלו מוכנים לקבל חיים ותנועה עוד בבטן אמו, - ובביאתו לאויר העולם פועל על בשרו אויר העולם בקרירות שאינו רגיל בו, ואז נגרם לעורר ההתכווצות.

ואחרי ההתכווצות הראשונה, מוכרח להתפשט שוב לשיעורו הקודם. וב' הדברים ההתכווצות וההתפשטות המה הפסיעה הראשונה המקבלת לו חיים.

אמנם לפעמים מחמת חולשת הלידה, הרי העובר נחלש, ולא יתעורר בו ההתכווצות. כי מקרה קבלת קרירות אויר העולם חלש הוא מלפעול עליו ההתכווצות, ועל כן נולד מת, כלומר, שלא היה לו עוד המקום והסיבה שהחיים יתלבשו בו, שמקורו מתחיל מכח ההתכווצות.

כי אם אין התכווצות פנימית - אין התפשטות. כי לא יתפשט בשום אופן יותר מגבולו, ואם כן אין תנועה. והנה הסימן של הבריה שמוכשרת לאור החיים הוא, אשר יש בה כח לפחות לעשות התכווצות משום איזה סיבה, אשר אז בא אור החיים ועושה התפשטות, ונעשה תנועה ראשונה של חיים. ולכן לא תפסק עוד התנועה הימנו, ונעשה חי מתנועע.

ותנועה ראשונה זו נקראת נשמה, דהיינו, רוח חיים שנושם באפו, כמ"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים".

אבל דצ"ח אין בהם כח הזה, לעשות התכווצות פנימית, מכל גורם שיהיה. - וכיון שכן, אין אפשרות לאור החיים להתלבש בהם, ולגרום להתפשטות.

אשר חוק נתן ולא יעבור, שבלעדי ההתכווצות וההתפשטות לא יוכל הכלי להתפשט מעבר לגבולו. ועל כן משפט הדצ"ח הוא למיתה עולמית.

והמדבר מוכשר באמת כולו לחיים, אלא שנולד מת, כאמור לעיל, מפני שצריך לאיזה סיבה וגורם אשר יפעל עליו, שיעשה לפחות התכווצות הראשון, אשר זה נגרם לו על ידי האויר הקר המגיע לו מתורה ומעשים טובים.

איכות ההתכווצות

ההתכווצות צריכה להיות מכח הבריה עצמה. ואנו מבחינים בב' מיני התכווצות.

הא' היא התכווצות הבאה מגורם חיצוני כמו קרירות.

הב', היא התכווצות הבאה מבנין הכלי עצמו.

א. כמו שתראה כשמכים ודוחקים את העובר הנולד להקיצו, אף-על-פי שבכל לחיצה והכאה נעשה התכווצות בגופו של הולד - מכל מקום ההתפשטות החוזרת, אינה חוזרת מכח אור החיים, אלא מתוך בנין הכלי עצמו, שמוכרח תמיד להיות בדיוק על גבולו וחוקו, - ועל-כן כשבא איזה גורם ולוחץ אותו, אזי יש כח בכלי עצמו לחזור למקומו בריחוק, מכח הגורם גבולו החיובי.

ב. אבל אם ההתכווצות נעשית גם היא מתוך הכלי עצמו, ולא מחמת גורם חיצוני - אז אינה מוכשרת באמת כלל וכלל לחזור ולהתפשט לגבולה הקודם, בשיעור הקודם. מפני שההתכווצות המתפעל בה נעשה מתוך בנינה. ועל-כן אי אפשר שתחזור לגבולה המוכן לה מראש.

זולת הבורא יתברך, כלומר, שאור פרטי חדש צריך להתלבש בה, להשיבה לחוקה, שאור ההוא נוסף על אורה הקודם, להיות בה בקביעות. דהיינו, בכל פעם שתתכווץ, חוזר האור, וגורם לו להתפשט למדתה הקודמת. ואור ההוא נקרא חיים.

ב' התכווצויות, חלקי וכללי. כנגדן ב' התפשטויות

דם הוא הנפש. כי צבע אודם צריך שצבע לבן יתחבר בו ואז יקרא דם. - ובטרם שנתחבר בו לנצחיות - אינו נקרא דם, כי אז שכיבה וקימה נוהג בו.כי טבעו או-דם, ואז נצבע בו בחינת קימה שלא בקביעות, שנקרא רק צבע או-דם, מלשון "דום לה'". ועל כן חוזר ונופל הצבע ממנו, ונעשה לבן בלי שום צבע, שהוא שכיבה שלא בקביעות.

וכאשר מתחברים שניהם אזי נעשים לגידים של דם חיים.

כאשר שניהם נעשו לגידים של דם חיים, היינו, שעושים בו הניגודים. האחת לנפש חיה, כלומר, שנחתך ה או מן ה אודם, ונשאר דם לקביעות - עם כל זה בחינת שכיבה וקימה שהיו קודם, מתחברים עתה גם כן בדם הזה.

ועל-כן מבחינים שני מינים בדם, אדום, ולבן כנודע, דהיינו, אותם אדום ולבן, שמקודם שמשו בזה אחר זה - התקבצו בינתיים ועשו את הדם הזה, שנקרא נפש חיה. ותדע שה"ס התכווצות חלקי והתפשטות חלקי שנקרא נפש ורוח. ודו"ק.

אמנם אור הזה שעשה ההתפשטות - החלקי דנפש, הנה הוא אור עליון נפלא וכללי. ועל-כן דרכו למלאות ולהשלים על כל מיני התכווצות שנרשמו באותו הבנין.

ונודע שכבר היה בגוף הזה בחינת לבן בחלק שאינו ראוי לקבל צבע של או-דם, כי ... של האודם נשדדו ונפלו בעת כי יתועדו יחדיו שוא לך וכו'. ועל כן אחר שהאור השלים את התפשטות א' דאור נפש חיה הנ"ל, חוזר וממלא ההתכווצות הישן הזה שנעשה בו מימים קדמונים. ותדע שהוא הנקרא התפשטות כללי, או גידי מוח, הנמשך מחומר האודם, שנימח ממנו המראה לגמרי.

וז"ש: "ויפח באפיו" - בב' אפים, א'. אף, דאודם-לבן. ב'. אף, דלבן הנימח לגמרי. "ויהי לנפש חיה", מתחילה מתוך האף דאודם-לבן, שה"ס הדם והתפשטות א' כנ"ל. אולם סופו היה "נשמת חיים", כי התפשט גם באף הב' דלבן הנימח, שה"ס נשמה ובחינת ג"ר.

גם תדע שהתפשטות א' דגידי דם ה"ס יש לו יחס למוח תחתון גופני הנקרא מח העצמות, ששם ... הפועלים שלא מדעתו, והוא מפני שהמצב הבינים, מאף א' לאף ב' הוא זמן גידול של ... ... והנה אז פועל האור לגמרי שלא מדעתו של האדם, כי עדיין לא השיג נשמתו.

והתפשטות ב' בגידים ממוחים שנשמרים לו בבחינת הפכיות ב', שנקרא אף ב' כנ"ל, הוא היחס של מח העליון: ... ..., לבחינת ג' מוחין שבו הפועלים מדעת שנקרא ... .

הפכיות מראש לגוף

כי נתבאר שבגידים ממוחים נמצא האודם בימין, שהוא הצבע והישות המתקבל על הנייר הזה. והלבן ה"ס השמאל הגמור, כי אף ב' נמחק ממנו, ולא נשאר בו אפילו צבע, באופן שהאודם, הוא הישות, והלבן, הוא העדר.

והפכי אליו גידי דם, כי האודם, ה"ס השמאל, דהיינו או שנתחבר למפרע, ובסוד נהר ואולי. מה-שאין-כן הלבן, הגם שהוא סוד שכיבה, מכל מקום עתה נעשה תמונה זו לימין, וקימה. דע"כ הוא נפש נצחי, שלא צריך עוד לצבע, וצבע האודם שנשאר ונרשם מלמפרע, הרי עתה הושם לשמאל בגבורה, שנקרא דם בלי או - באופן שהלבן בימין, שא"צ ולא יארע בו ענין צבע אודם. והאודם נחשב לו בשמאל רק לגבורה שנקראת דם.

וכאן צריך שתבין שרשימו דאודם האמור באף א' וגידיהם שעלו לשמאל הרי אחר אף הב' לבחינת נשמה, הריהו נמחק ונעבר מבנין זה לעולם. ולפיכך הראש המוח הוא לבן בלי אודם כלל.

עיבור

הולד בימי עיבורו, הוא כמו צומח ממש ותו לא, וכל תנועותיו אינם נקראים תנועות חיים, כי התנועות נעשים על-ידי אמו, שהעובר חלק ממנה.

הסביבה שלו נקראת בטן ו אם הוא הגבול של הסביבה המוטל עליו, ואוכל מה שאמו אוכלת וכו'. והלידה מתחילה מראש מקוה.

מהות החיים

הכרת החי הוא המהות העצמית. ועניין התנועה מוגדר בהתכווצות עיין לעיל, כי אי אפשר לשום בריה לצאת מגבולה כחוט השערה.

וזה נמשך מראש מקוה, כי שמה נתינתה של כח הזה להצטמצם מעט פחות מגבולו - בענין השאלה.

ודע שכל עוד שכח אחר מכווץ אותו למטה משיעורו, אין זה עושה את הדומם לבעל חי.

אלא רק מחוייב להתכווץ מעצמו, אבל איך זה אפשרי בעודו דומם? על-זה צריך תפילה, שיזכה לכח עליון.

ובזה אפשר להבין את הסתום דתחות אומ"ק ועניין לא יראני האדם וחי, כי החי הוא בעל התנועה, ואם אי אפשר לו עוד להתכווץ אינו חי, אלא דומם. וז"ס צדיקים מיתתם בנשיקה, דהיינו, שמאבדים כח התכווצות.

מבשרי אחזה אלוקי

ההכשרה לגידול הנשמה

כמו שלא יוכל לקיים גופו בעולם מבלי שיהיו בידו ידיעות בשיעור מסויים מסדרי הטבע הגשמיים, כמו ידיעות אלו המה סמים ממיתים, ואלו דברים שורפים ומזיקים, וכן ידיעה ואומד מה שבלב חברו אשר בלעדיהם אין לו זכות קיום בעולם החומרי.

כמו כן ממש נשמתו של אדם אין לה זכות קיום בעולם הבא, זולת בהרכש לה שיעור ידיעות מסדרי טבע מערכות עולמות הרוחניים ושינוייהם וזווגיהם ותולדותיהם.

והנה, שלשה זמנים מבחינים בגוף: הא' - מעת ביאתו לעולם, אז אין לו שום ידיעה, וכל הידיעות הנחוצות לקיומו הוא על ידי אביו ואמו, ומתקיים בכח שמירתם בחכמתם. זה מצב קטנות א'.

הב' - הוא כאשר גדל ורכש לו מקצת ידיעות, ואז נשמר מדברים המזיקים לגופו, בשמירה משותפת, הן מכח אבא ואמא, והן מכח עצמו. וזהו קטנות ב'.

הג' - הוא מצב הגדלות, אשר אז רכש לו ידיעות בשיעור המספיק לחיים, להיות נשמר בשמירה בשיעור נכון כדי להתקיים, - אז יוצא מרשות אביו ואמו ורוכש לו הנהגה עצמית. וזהו מצב ג', שהוא מצב הגדלות.

כמו כן בענין הנשמה, האדם מתגלגל עד שזוכה להשיג חכמת האמת על בוריה, ובלעדיהם לא תבוא הנשמה לגידול קומתה, ולא שהידיעות שבידו המה שמגדילים קומת הנשמה - אלא שטבע פנימי הוא בנשמה אשר לא תזכה במעשה ידיה להתגדל על ידה בטרם הגיעה לה ידיעות טבעי הרוחניים. וגידולה תלוי בשיעור ידיעתה.

והטעם הוא, כי אם היה לה יכולת לגדול בלי ידיעה, היתה ניזקת. כמו התינוק מחוסר ידיעה אין בו כח לילך, ואם היה לו כח לילך על רגליו היה מפיל עצמו לאש.

אמנם, עיקר הגידול הוא על ידי מעשים טובים, והמה תלויים בהשגת חכמת האמת. ושניהם, הידיעות והמעשים הטובים תלויים בהשגת חכמת האמת, ושניהם באים ביחד, מטעם הנ"ל. וזה סוד "אם לא תדעי לך וכו' צאי לך" - "פוקי וחמי" וכו'.

ולכן, כל נשמה שלמה משיגה כל הנשמות, מאדם הראשון עד גמר התיקון, כמו אדם המשיג את מכריו ושכניו, ועל פי ידיעותיו הריהו נשמר מהם, או שמתחבר ומתקיים עמהם. ולא יהיה הדבר לפלא איך ישיג כל הנשמות כולן, כי הרוחניות אינה תלויה בזמן ומקום, ואין מיתה תמן.

גוף ונשמה

כל גוף הוא קצר רוח ושבע רוגז, כי חיותו הוא דרך גלגול בשבע שני רעב ובשבע שני השובע. וחוק מחויב הוא, אשר שני הרעב משכיחים את שני השובע. והגוף חוזר ומתגלגל ביניהם כמו אבנים שחקו מים. ועוד נוספה לו צרה מקפת, באשר ידמה בעיניו אשר חברו שרוי בטוב.

וזה נמשך מכך, אשר הנשמה ביסודותיה נשחקת בין יצר הטוב ליצר הרע, ומתגלגלת ביניהם, לפעמים יוקל לה על ידי מקיף יצר הטוב, ולפעמים נוסף לה צרה, ממקיף יצר הרע.

השגת ידיעות בגשמי וברוחני

אין בין גוף ונשמה, אלא שזה נמשכו לו מקריו בטבע ומעצמו, וזו מקריה נמשכים לה על ידי עבודה, ומטבע של יחס משותף מרוחני לגשמי.

נוסף הרוחני על הגשמי, אשר בגשמי יושג מציאות גם בלי שישיג מקריו, כמו שישיג שקטן הוא, רך בשנים, אע"פ שאיו יודע טעם הדבר. וכן לא ילעוס דבר המזיק לו, אבל ברוחני לא יושג שום מציאות בטרם יודע מקריו ותוצאותיו. כפי שיעור ידיעת המקרים - כן השגת גדלותו עצמו, והשגת מציאות רוחנית שבסביבתו.

גילוי פעולות הבורא - בהעלמה!

"ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום". ופרשו חז"ל, להודיע, אשר לפני ימות המשיח כשמקבלים גרים, יוצאים לקראתם בעלי האומניות וכל אומן משתעשע עמו. ביומו הראשון מגלה האור, השני עושה רקיע וכו'. שהמה ששת ימי המעשה וכו'. וכולם מתענגים לשבות ביום השביעי, ונותנים בו קדושה וברכה לעולמות. וזה שאמרו חז"ל, אשר לפני מביאי ביכורים - כל בעלי אומניות עומדים לפניהם. פירוש דווקא בשעה שנקראים "חכמים". והבן. אבל אין בעלי אומניות עומדין לפני תלמידי חכמים, והבן. בא וראה כמה גדולה מצוה בשעתה ודו"ק.

מעלת יום השבת. היא שבו הברכה והקדושה לתקן כל ימות החול. ואף על גב שלפי הראות צריך להיות אשר התיקון תלוי בימי העבודה, ולא ביום השביתה, שבו לא פעל מאומה, לא כן הדבר, אלא שבברכה וקדושת השבת לתקן ימות החול.

והנה, כל תיקון, לכאורה לעבודה הוא צריך. אלא באמת אין כח הבורא מתראה בשלמות זולת בהעלמה. כי בהנטל כח ההעלמה מן העולם - תיכף מתגלה השלמות מעצמו. וכמו הזורק מטהו לרקיע, הרי מטהו פורח כלפי מעלה בהיות כח הזורק מדובק בו, ולכן משך כל הפריחה מיוחס לכח הזורק. וגם חוזק כח הזורק מתגלה בזמן ההוא. לעומת זאת, כל משך זמן חזרתו ליפול לארץ, אין כח הזורק מיוחס לנפילה כלל, ומעצמו שב לשורשו. בלי שום עזר.

בערך זה, בכל ההעלמות נראה פעולות הבורא. אבל בשובו אל השלמות, אינו צריך לשום פעולה וכח. כי בהנטל הכח המונע, אזי מעצמו שב לשרשו ולשלמותו.

וזה סוד "וישבות אלקים ביום השביעי וכו' כי בו שבת מכל מלאכתו" וכו'. דהיינו, שביום זה הוסר כח פעולת הבורא מהעולם, אשר בכל משך ימי המעשה היה הולך ופועל להציב אותו בצורתו כמו שהוא. אבל ביום השביעי לא פעל שום כח, אלא הניחו, כמו שכתוב: "והסירותי את כפי" וממילא מוטבע כח השלמות דוקא ביום הזה שלא יפעול כח ההעלמה כאן והבן.

השגת הצורה הרוחנית

כן השגת צורה רוחנית, בשתי צורות שלה ישגה המשיג. הא' - שלא תהא דמיונית בשום פנים, הב'- שלא יהא מסופק בהכרתה, כמו שאינו מסופק בחיות שלו עצמו. והשם רוחניות יורה כן, שדמו אותה לרוח, שאף על גב שאין לרוח שום קצה ותמונה ומראה, מכל מקום אין לך אדם שיהיה מסופק במציאותו, מחמת שחיותו תלוי בו. כי בבית שנשאב מן הרוח, אם יוליך שמה את החי, הוא ימות. אם כן מציאותו ברור. כי הוא חייו.

ומגשמיים יכולים להבין ברוחני, כי מהות השכל הפנימי דומה לפנימיות הגוף, שנקרא "נפש כל בשר", שהוא בחינת הוי' וחסרונה עמה, כנזכר לעיל.

וכמו כן פנימיות השכל שנקרא נפש השכלי הוא גם כן הוי' בעל חסרון. ודו"ק היטב.

כי בריה כזו שמרגשת את הויתה מרגשת חסרונותיה, מה שאין כן בעלי חי הנחסר להם שכל זה לגמרי, ונעדר ממנו נפש השכלי ופנימיותה, ומרגשת מחמת זאת את חסרונה בשיעור הנחוץ לקיומה הגופני, וכפי קביעות הרגשות החסרון נמדד לה חיותה, ואם לא תהיה מרגשת בחינת חסרונה, אז לא יכולה להזין את עצמה להמשיך הויתה, ותמות. ולא עוד, אלא ששיעור גודלה ובריאותה תלוי בשיעור גודל הרגשת החסרון, כמו גוף הגשמי, אשר כל הבריא ביותר מרגיש רעבון ביותר, ועל כן אוכל ביותר, וממילא מתרבה שיעור דמו ובריאותו יותר.

הצורך בהשגת המאציל

אך עדיין צריך לדעת מה החסרון שמרגיש הנפש השכלי. ואומר לך, שזהו חסרון השגה את מאצילה, כי נחקק בטבעה להשתוקק מאד לדעת מאצילה ובוראה. וזה, מתוך שמרגישה את הויתה עצמה, והבן. ופירוש, גדריה בעצם הוכנו כן, לחפש מה למעלה וכו'.

ואין לומר שחסרון זה אינו מגודר בהשגת מאצילה, אלא רדופה היא אחר כל נסתרות, וברצונה לדעת על הדברים העל טבעיים ועל הגלגלים, ועל מה שבלבו של חברו וכדומה.

וזה אינו, כפי הכלל שכתבתי למעלה, אשר פנימיות הדבר הוא מה שאינו יוצא חוץ הימנו, כי אם כן לא יצוייר באופן זה חסרון השגה זולת בבוראה. והרי ברור אשר רק השגה זו היא חסרון פנימי, שאינו נקרא פועל יוצא. מה שאין כן חקירה בנבראים היא פועל יוצא לזולתה, שאלמלא לא היו נבראים עוד בעולם, למשל אם היתה נבראת יחידה לא היתה רדופה להשיגן כלל.

אבל השגת מאצילה, זה חסרון כלפי עצמה, וזה הויתה. דהיינו, מרגישה עצמה בבחינת נאצל. ודו"ק ותבין אשר כל מקריה סובבים לזה, וזה החסרון שמרגישה, שתוכל להשיג את מאצילה. ובגודל הרגשתה המראה הזה - נוכל לשער מדה במדה גודל מדת גופה עצמה, ודו"ק היטב.

השגת המאציל

והנה כתוב: "כי לא ראיתם כל תמונה", וזה צריך פירוש, כי מי פתי יחשוב ויהרהר אשר שום דמיון גשמי יפול בהבורא ית'. והאמת, אשר על כן יש בהעולם בחינת השגה בהבורא ית', כי אין שום רצון מתעורר במה שאינו במציאות.

אלא יכולים אנו לדון בזה במין הרוחני ובסדריו היותר רוחני מכל המציאות. וזהו ענין השכל אשר צורתו יתאחז בהרגש האדם בהבחנת אמת ושקר. אשר הבחנה זו נקרא גוף השכל לעיני ראיית הגשמיים והבן. אשר על כן נאמר הבחנה זו שהיא חלק אלוקי ממעל, שזה באמת מופשט מכל דמיון, רק נאחז בחושים, ונקרא החלטה או מציאות או אפיסת מציאות המתברר בחוקים ודרכים, אשר המשפט הזה נקרא גוף השכל ותמונתו, והבן. ועל זה נוכל לומר שהמשפט הזה הוא חלק אלוקי ממעל, שעל כן תמונה זו נמצאה בכלל עצמו והרגשתו את עצמו ומציאותו. ודו"ק.

וענין תמונה במשפט הזה, היא צורה שלימה וקבועה על מצבה, אשר אי אפשר להתחסר בכולו, או במקצת. ונקרא צורה מוכרחת ומחוייבת בלי תוספות ובלי מגרעת ודו"ק.

וזה סוד: "אנוכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמענום". אשר במאמר "אנכי" נכלל גם "לא יהיה לך", פירוש, שאם היה נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא במשפט המחויב, אז לא יצוייר שום תורה ושום אזהרה: "לא יהיה לך", אלא הקב"ה נגלה עליהם במשפט רצונו, ולא מחויבת היה.

כמו אדם המראה עשרו לחבירו, ואומר לו: ראה, שביכלתי להראות לך ואינך עכשיו מכיר כלל בעשרי, והתאמץ את עצמך לזכור צורה זו, ואז יהיה ברצוני ליתן לך חלק מעשרי, ומכל שכן שתראה כל עשרי, רק שיהי' שמור לך בזכרונך צורה זו, דהיינו, שההחלטה זו לא נתתיה לך בחיוב שאין מושל עליו, אלא, שאני המושל, כי לי כל הארץ. כל הראיה - ברצונו הפשוט, וכשארצה לא תזכור אפילו מה שראית במראה. וכשארצה - תראני תמיד. ולא עוד, אלא גם אזכיר לך כל הנשכחות, וזה מתכלית פלאי הבורא יתברך שמו, אשר לא יצוייר כלל בשום שכל, דהיינו, להשכיל על ענין בתכלית ההחלט וישאר שכלו של האיש הזה, והוא ברצונו, ולא בחיוב, להיות נשאר לממשלת עליון.

הכרת ההשגה - רק בדרך התורה

ותמיהני על החוקרים האלקיים, אשר כל חקירתם - בושה היא לנו, כי מתאמצים להביא ראיה על המפורסם שאינו צריך ראיה, ומה שנסתר מהכחשת גדרי הגשמיים ידחו בקש.

והאמת שהמצוי א' לא יצטרך כלל למופתים פילוסופיים, כי זה מושכל ראשון, בכל צד יפנה. כמו ששאלו לאדם מי כתב ספר חכמה כזה. הפלא ופלא מכל עין. ותירץ לו שבאמת לא נמצא חכם כזה בעולם, אך מקרה קרה אשר בנו הקטן שפך דיו לתומתו על אותם העלים, ונפזרו לאותיות בתמונותיהם, ונעשו אותם הצירופים הנוכחים בקישורי דברי חכמה נפלאה.

אלא, כל הסיתומים הם מהשגחתו לנבראים, וגם הכחשתם הוא מהגדרים שבגשמיים, ועל זה יסתמו פיהם לגמרי, כי באמת לא יקויים זולת בדרך התורה ומצוה, ולא בשום עיון שבעולם.

ועוד תדע אשר חיוב המציאות צריך להמשך מהרגשת ההשגחה יתברך שמו. וזה נקרא הכרה שלימה, המביאה עמה אהבתו יתברך ושפעו הנחמד. מה שאין כן הנמשך דרך עיון השכלי ביבשות - אין הידיעה זו לא מעלה ולא מוריד. ודו"ק.

וזה שאמרו חכמינו ז"ל, אשר ישנו ואשר איננו פה, מכאן שכל נשמות ישראל נמצאו בהר סיני, כי ממעמד הזה נמשכו כל נשמות לישראל בכל הדורות, וזה שאמרנו שענינה דומה לנפש הגופני שהוא הוי' וחסרונה עמה. והרחבת חיותה תלוי בקביעת החסרון דווקא. כי אלמלא היה הראיה חיובית - אז לא היתה נפש השכלי בעל חסרון יותר. ואם כן לא היתה יכולה לאכול לשבעה, אם כן היתה מתבטלת מכל וכל.

אבל מפלאי תמים דעים אשר משפט הראיה היה תיכף בחינת רצון מתלוה עמה בלי שום חיוב, ונתנה תיכף מזונות להעמיד הרצון הזה.

בסוד "למען ירבו ימיכם" וכו', וזהו שמירת התורה וחוקותיה, ובאופן זה משפט הראיה גלוי לעיניהם, כאילו היום קבלו מסיני, וכל יום ויום בעיניהם כחדשות, כי בזה תלוי משפט הראיה, אבל בעברם על שום חוק שבתורה, תיכף ישארו בחשך כעורים שלא ראו אור בעיניהם.

מהות התפיסה השכלית

וכבר ידעת שאין השכליים בעלי הגופים נעשקים מידיעת מאצילם כלל, כמו שאינם נעשקים מהכרת חבריהם כמותם. כי גם הריע כאח אין נופל מבט ההכרה על רוחניותם ופנימיותם לבד, בלי שום לבוש, מפני שגם השכל בעצמו כבר מתעטף בלבוש, דהיינו, כח המדמה.

וכיון שאינו יכול לדמות במוחו צורה רוחנית - לכן נעלם ממנו כל המין הזה. ועם כל זה, כל הזמן מבטו נופל על החיצוניות דווקא, דהיינו, גופו של חברו ותנועותיו הגשמיים. ובכח ההתמדה יכירו היטב בכל דרגי הרוחני שבו. כי רק את זה הוא רוצה להכיר ולא בשר גופו כמובן.

ולא ירגיש כלל שום מיעוט ועצבון ממה שאינו מכיר שכלו ודרגיו בעצם צורתו הרוחני, כי אינו מחויב להכיר את חברו יותר ממה שמכיר את עצמו והבן. וגם פנימיותו אינו משיג.

לכן הנברא כשהוא בקי היטב בכל חוקות הטבע ומשטריה הגשמיים, ועין מבטו נדבק בהם בהתמדה, יאמר שהוא מכיר את הבורא פנים בפנים, פירוש, כמו שידבר איש את רעהו, שכל אחד מחלקיו מדובק ברעהו בדמיון, דהיינו, כח המדמה בצורות ותנועות השכליים.

וכשנחקור לפי כוחינו במהות השכל, נמצאנו למדים אשר הוא בקיבוץ בריות רוחניות, אשר מאותו הקיבוץ נמשך "הנהגותיו". פירוש, דכל יתרון האדם על הבהמה, הוא מפני שבבנין האדם נמצא אבר כזה, שהוא מוכן לאסוף בתוכו בריות רוחניים.

וכמו כן נערך יתרון האחד על חברו ברבוי כח ההמשכה הנזכר לעיל. וגם בצורות הבריות עצמם, אשר אחד ממשיך בריות חשובות, והשני בריות שאינם חשובות כל כך וכדומה.

והחילוק מן בריה רוחני אל ההנהגה, היא, אשר גדר הבריה היא תמונה שכלית נמשכת ושוכנת במוחו בלי שום השתנות, דהיינו, שלא ניתנה לבאר תחת מקרי הזמן.

וענין ההנהגה, הוא נופל תחת מקרי הזמן והמקום, כמו הכילי בטבעו, יכול עם אחת בחייו ליתן צדקה מרובה, מחמת המקום או הזמן, והבן.

ההמשכות הנאספות למוח האדם

ותדע, שההכנה הנזכרת לעיל, שנקראת מוח האדם, היא כמו טיפה מתמצית כל אבריו ותכונותיו של גוף הגשמי, ונדבקת על ההמשכות הראשונות הנאספים והנמשכים למוח האדם. דרך משל, בעודו ילד מסתכל בהויות בריות העולם ובוראה. מהם מתדבקים בהשכלות, ומהם בעושר, ומהם בגבורה. ואם הוא בוחר לעצמו מעלת ההשכלה, כי מצאה חן בעיניו, נמצא שהמשיך בתוכו בריה טובה אשר יולד ממנה אחר כך הנהגות טובות, ואם מתדבק בעושר, נאמר שמשך למוחו בריה רוחנית פחותה.

אחר כך כשגדל יותר רואה שיעורים, דרך משל, איש אחד עוזב כל בניני הגשמיים ומתדבק בהשכלה. והשני בוחר בהשכלה, וגם ממילי דעלמא אינו מניח ידו. ואם הילד מגדל מעלת הראשון, הרי שהמשיך בריה נחמדה למוחו. ואם השני מצא יותר חן בעיניו, הרי שהמשיך למוחו בריה פחותה.

אחר כך בסוגי ההשכלה, אם מהבורא או מהנבראים, ואחר כך בדק. דהיינו, אם לקבל פרס או שלא לקבל פרס, אשר כל התמונות האלו נבראים, שמקבוץ הזה נעשה חומר אחד ושמו שכל.

אגרות קודש

הקדמה לספר "פרי חכם אגרות קודש"

הקדמת כ"ק אאמו"ר (שליט"א) [זצ"ל] בן המחבר זצ"ל

RABBI B. S. HALEVI ASHLAG
81, Hazon Ish St. - Bne Brak
Israel

הרב ברוך שלום הלוי אשלג
באאמו"ר יהודא לייב זצוק"ל
מחבר פירוש "הסולם" על הזהר הק'
רח' חזון איש 81, ב"ב, טל. 794227

הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו. יראו עינינו וישמח לבנו בהגלות לאור תעלומות, מכתבים של אאמו"ר זצ"ל, אשר היו ספונים וטמונים בכתב ידו הק', ועלו למכבש הדפוס, להאיר עיניהם של המצפים והמיחלים, והמה צמאי חסדיך, הנכספים להרוות ולהשקות צמאונם מנהר היוצא מעדן, להתבשם באורו, ולהתעדן בנועם ה'. ומשזכו, אז ישיר ישראל את השירה הזאת, עלי באר. עלי באר מתוך הנחל, להודיע לישראל נפלאות ה' בהגלות חסדו וטובו על יראיו.

ואשריהם כשזוכים לדבוק בו ית', ועליהם נאמר: ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעיין המתגבר וכנהר שאינו פוסק וכו'. והוא ענין ההשגה הרוחנית המובא בספר זה, וביתר כתביו.

וכדי להבין באפס מה ענין ההשגה הרוחנית, אביא כאן מאמר ששמעתי מפה קדשו.

* * *

אנו מבחינים בהרבה מדרגות ובהרבה הבחנות בהעולמות. ויש לדעת אשר כל המדובר במדרגות וההבחנות, הכל מדובר מענין השגת הנשמות בערך מה שמקבלים מהעולמות. וזה לפי הכלל, מה שלא נשיג לא נדעהו בשם.

והוא, כי המלה שם יורה על השגה, כמו אדם הנותן שם לאיזה דבר לאחר שהשיג בו דבר מה, ולפי השגתו.

וע"כ כללות המציאות מתחלקת לענין ההשגה הרוחנית לג' הבחנות:

א': עצמותו ית'.

ב': א"ס ב"ה.

ג': הנשמות.

א: בענין עצמותו ית' אין אנו מדברים כלל. מטעם כי שורש ומקום הנבראים מתחיל ממחשבת הבריאה, אשר שם המה נכללים בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה".

ב: א"ס ב"ה. שענינו הוא מחשבת הבריאה, בסוד, רצונו להטיב לנבראיו בבחינת א"ס, המכונה א"ס ב"ה. והוא הקשר שיש בין עצמותו להנשמות. קשר זה מובן אצלנו בסוד רצון להנות לנבראים.

א"ס ב"ה הוא תחלת העסק. והוא נקרא אור בלי כלי אלא שם מתחיל שורש הנבראים, היינו, הקשר שיש בין הבורא לנבראים הנקרא רצונו להטיב לנבראיו. הרצון הזה מתחיל מעולם א"ס, ונמשך עד עולם העשיה.

ג: הנשמות. שהם מקבלי ההטבה, מה שיש ברצונו להטיב.

* * *

א"ס ב"ה נקרא כן, משום שזה הקשר שיש בין עצמותו ית' להנשמות, המובן אצלנו בסוד רצון להנות לנבראיו. וחוץ מהקשר הזה של רצון להנות אין לנו שום דיבור. ושם הוא תחילת העסק. והוא נקרא אור בלי כלי, אבל שם מתחיל שורש הנבראים, היינו, הקשר שיש בין הבורא לנבראים, הנקרא רצונו להטיב לנבראיו. והרצון הזה מתחיל מעולם א"ס ונמשך עד עולם העשייה.

וכל העולמות כלפי עצמם נבחנים כמו אור בלי כלי שאין בהם דיבור. והם נבחנים כמו עצמותו ית'. ואין בהם שום השגה.

ואל תתמה מה שאנו מבחינים שם הרבה הבחנות, והוא משום שהבחנות אלו הם שם בבחינת כח, אשר אח"כ, כשיבואו הנשמות, אז יתגלו ההבחנות האלו אצל הנשמות המקבלים את האורות העליונים כפי מה שתיקנו וסדרו, באופן שיהיה יכולת להנשמות לקבלם כל אחד לפי כוחו והכשרתו. ואז מתגלות ההבחנות האלו בפועל. אבל בזמן שאין הנשמות משיגות את האור העליון, אז הכל בערך עצמם נחשבים לבחינת עצמותו ית'.

ובערך הנשמות המקבליםמהעולמות, נבחנים העולמות בסוד א"ס ב"ה. והוא מטעם, כי הקשר הזה שיש בין העולמות להנשמות, היינו, מה שהעולמות משפיעים לנשמות, זה נמשך ממחשבת הבריאה, שהוא בחינת יחס משותף בין עצמותו ית' להנשמות. והקשר הזה מכונה בשם א"ס כנ"ל. וכאשר מתפללים ומבקשים מהבורא שיעזור לנו, ויתן לנו מבוקשנו, הכוונה לבחינת א"ס ב"ה, ששם שורש הנבראים, שרוצה לתת להם טוב ועונג הנקרא רצונו להטיב לנבראיו.

והתפילה היא להבורא ית' שברא אותנו, ושמו הוא רצונו להטיב לנבראיו, והוא מכונה בשם א"ס. משום שהדיבור הוא לפני הצמצום. ואפילו לאחר הצמצום לא נעשה בו שום שינוי. שאין שינוי באור. ונשאר תמיד בשם הזה.

וכל ריבוי השמות הם רק כלפי המקבלים. לכן, השם הראשון שנתגלה בסוד שורש לנבראים מכונה שם א"ס ב"ה. וגילוי שם זה נשאר בלי שום שינויים. וכל הצמצומים וריבוי השינויים המה עשויים רק בערך המקבלים. והוא מאיר תמיד בשם הראשון הנקרא רצונו להטיב לנבראיו בלי סוף. וע"כ אנו מתפללים להבורא ית' שנקרא א"ס, שמאיר בלי צמצום וסוף. ומה שאח"כ נעשה סוף, זה תיקונים עבור המקבלים שיוכלו לקבל אורו ית'.

* * *

אור העליון מורכב מב' בחינות: משיג ומושג. וכל מה שמדברים בענין אור העליון הוא רק ממה שהמשיג מתפעל מהמושג. אבל כל אחד בפני עצמו, דהיינו, המשיג לבד, או המושג לבד, אינם מכונים בשם א"ס. אלא שהמושג מכונה בשם עצמותו ית', והמשיג מכונה בשם נשמות, שהוא בחינה מחודשת, שהוא חלק מהכלל. והוא מחודש בזה שנטבע בו הרצון לקבל. ומבחינה זו נקראת הבריאה בשם יש מאין.

ובערך עצמם נבחנים כל העולמות לאחדות הפשוט ואין שינוי באלוקות, שה"ס אני הוי' לא שניתי. ובאלקות לא שייך ספירות ובחינות. ואפילו הכינויים הזכים ביותר אינם מכנים את האור כשהוא לעצמו, כי זה בחינת עצמותו שאין בו שום השגה. אלא, כל הספירות וההבחנות, המדובר בהם הוא רק ממה שאדם משיג בו. כי הבורא ית' רצה שאנחנו נשיג ונבין את השפע בסוד רצונו להטיב לנבראיו.

וכדי שנוכל להשיג מה שרצה שנשיג ונבין בסוד רצונו להטיב לנבראיו, ברא ונתן לנו את החושים האלה, וחושים אלו משיגים מה שמתפעלים מהאור העליון.

ובשיעור זה נעשו לנו הבחנות רבות. כי החוש הכללי נקרא רצון לקבל, והוא מתחלק לפרטים מרובים לפי השיעור שהמקבלים מוכשרים לקבל. בערך זה יוצא הרבה חלוקות ופרטים המכונים עליות וירידות, התפשטות, הסתלקות, וכדומה.

והיות שהרצון לקבל נקרא "נברא" ו"בחינה מחודשת", לכן, דווקא ממקום שהרצון לקבל מתחיל להתפעל - משם מתחיל הדיבור. והדיבור הוא הבחנות בחלקים של התפעלות. כי כאן יש כבר יחס משותף בין האור העליון להרצון לקבל.

וזה מכונה בשם אור וכלי. אבל באור בלי כלי לא שייך שם הדיבור, כנ"ל, כי אור שאינו מושג למקבל נבחן לעצמותו ית', שבו אסור הדיבור משום שלא ניתן להשגה. ומה שלא משיגים, איך אפשר לתת לו שם.

ומזה נבין שבתפילה שאנו מתפללים לה', שישלח לנו ישועה, רפואה וכדומה, יש להבחין בזה ב' דברים: א', הבורא ית'. ב', דבר הנמשך ממנו.

בחינה א' שנבחנת לעצמותו ית', כאן אסור הדיבור כנ"ל. בחינה ב', הדבר הנמשך ממנו, שהוא נבחן לאור המתפשט לתוך הכלים שלנו, היינו, לתוך הרצון לקבל שלנו, את זה מכנים בשם א"ס ב"ה. שזה הקשר שיש להבורא ית' עם הנבראים בחינת מה שרצונו להטיב לנבראיו. שהרצון לקבל נבחן לאור המתפשט, שבסופו מגיע להרצון לקבל.

ובזמן שהרצון לקבל מקבל את האור המתפשט, אז נקרא האור המתפשט בשם א"ס, והוא בא לידי המקבלים ע"י כיסויים רבים, בכדי שהתחתון יוכל לקבל אותם.

* * *

נמצא לפי זה, אשר כל ההבחנות והשינויים נעשו דווקא בהמקבל בערך ולפי מה שהמקבל מתפעל מהם. אלא שיש להבחין בענין המדובר. כאשר מדברים בבחינות בהעולמות, מדובר בהבחנות בכח, וכשהמקבל משיג אותן בחינות, אז הם נקראים בפועל.

וההשגה הרוחנית היא כאשר המשיג והמושג באים יחד. כי באין משיג - אין שום צורה למושג, כיון שאין מי שיקבל את צורתו של המושג. לכן נבחין בחינה זו בשם עצמותו ית', ואין שם מקום לדבר כלל. ואיך שייך לומר שהמושג יקבל איזה צורה בערך עצמו.

ואין לנו לדבר אלא ממקום שהחושים שלנו מתפעלים מהאור המתפשט, שהוא בחינת רצונו להטיב לנבראיו, ובאה לידי המקבלים בפועל.

וזה דומה כמו שאנו מביטים על השלחן, אז לפי חוש המישוש אנו מרגישים שזה דבר קשה. וכן מדת אורך ורוחב, והכל לפי ערך חושינו. אבל אין זה מחייב שהשלחן יהיה נראה כן למי שיש לו חושים אחרים, למשל בעיני המלאך, בעת שמסתכל על השלחן אזי רואה אותו לפי חושיו. לכן אין לנו לקבוע שום צורה בערך המלאך כי אין אנו יודעים את חושיו.

ומכאן, שכמו שאין לנו השגה בהבורא ית', ממילא אין לנו לומר איזה צורה יש להעולמות בערכו, רק אנו משיגים בהעולמות בערך חושינו והרגשתנו. וכך היה רצונו ית' שאנחנו נשיג אותו.

וזה פירוש: "אין השתנות באור". אלא, כל השינויים הם בכלים, היינו, בחושינו, שהכל נמדד לפי הדמיון שלנו. ומזה תשכיל, אשר באם יסתכלו אנשים רבים על דבר רוחני אחד, אז כל אחד ישיג לפי הדמיון והחושים שלו. ולכן כל אחד רואה צורה אחרת. וכמ"כ באדם עצמו ישתנה הצורה לפי מצבי עליות וירידות שלו, כמ"ש לעיל שהאור הוא אור פשוט, וכל השינויים הם רק במקבלים.

ויהי רצון שנזכה לקבל אורו יתברך, וללכת בדרכי השי"ת, ולעבדו שלא על מנת לקבל פרס, אלא להשפיע נחת רוח להשי"ת, ולאקמא שכינתא מעפרא, ולזכות לדביקות בה', ולבחינת גילוי אלקותו ית' לנבראיו.

ברוך שלום באאמו"ר

יהודה ליב הלוי אשלג זצ"ל

אגרת 5 - 1921, עמ' י"א

שנת אפר"ת

לכבוד ידי"נ ... נ"י לעד

... ומה שרמזת לי במכתב האחרון, שאני את פני אסתיר ממך, ואחשיב אותך כמו אויב, הנה כוונתך, כמו-שומע את חרפתו ושותק. ואיני נושא בעול עם חבירי, ולא איכפת לי כלל במכאובים של חבירי, באמת אודה שצדקת בזה, שאיני מרגיש כלל את המכאובים האלו, שאתה מרגיש, ואדרבה אני שש ושמח באותם הקלקולים הגלוים, ומתגלים.

אמנם כמה אני מתאונן ומצטער, על הקלקולים שעדיין לא נתגלו, ועתידים להתגלות, כי קלקול הטמון הוא באפס תקוה, ותשועה גדולה מהשמים - היא ההתגלות שלו, כי זה הכלל, שאין לך נותן מה שאין בו, ואם נתגלה עכשיו, אין שום ספק שהיה גם מעיקרא, אלא שטמון היה, לכן שמח אני בצאתם מחוריהם, כי תשים עיניך בהם ויהיו גל של עצמות, שבזה איני מסתפק אפילו לרגע, מפני שיודע אנכי שרבים אשר עמנו מאשר עמהם וד"ל.

אבל ברפיון ידים, מתארך הזמן, ואותם הנמלים הבזוים טמונים, ולא נודע מקומם אפילו. וע"ז אומר החכם: "הכסיל חבק את ידיו ואוכל את בשרו". כי הניח משה את ידיו, אבל כאשר ירים משה את ידי אמונה שלו, מתגלים מיד כל שצריך להתגלות, ואז, וגבר ישראל, לכל היד החזקה ולכל המורא הגדול וכו'.

וז"ע "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה", וכאשר נתמלא ראתם מקוים המקרא: "הפוך רשעים", ובאבדן רשעים באה האורה והשמחה לעולם, ואז "ואינם".

וזוכר אנכי שכדברים האלה היה לי עמך ביום א' דרה"ש תרפ"א, בחזרתינו מבית א"מ נ"י מקידוש, ספרת לי מחשבונות מעציבות מאד, שראית בסידורך בבוקר בעת התפלה, ונתמלאתי שמחה בפניך מאד, ושאלת אותי, שמחה זו מה עושה, אמרתי לך גם כן כנ"ל, שבהתגלות רשעים קבורים, אע"פ שלא נכבשו בשלימות, מכל מקום התגלותם עצמם, לתשועה גדולה יחשב, שזה גרם קדושת היום.

ומה שכתבת לי שלא תוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור, הנה הרבה פעמים דברתי אתך פא"פ מזה, אשר מקום האמונה נקרא - "בור", ומילואה של האמונה נקרא - "באר" מים חיים, ובדיוק נמרץ נקרא - "חיים", דהיינו, לא כטבע מים פשוטים, שבהחסר מעט מים, עדיין הבאר במקומה, על דייק שטבע בעלי חי, לבאר הזו, ולא עוד, אלא שכל החלקים שבה, המה אברים שהנשמה תלויה בהם, ונקיבתם במשהו, ומיד ימות כל קומת החי, ואינו. וז"ש "אותי עזבו מקור מים חיים לחצב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכלו המים".

הגם שאין חסרון במים, אבל יש חסרון משהו בבור, הרי כולו נשבר, וודאי בלי ספק, "שלא יכיל המים שבו", שזה מרמז הנביא בשם ה', וזו קבלה אמיתית, לכל חכם ומבין מדעתו. ואם אינך מבין, צא לך ובחון, ואז גם אתה תהיה חכם ומבין מדעתך.

ומה שכתבת לי בשולי מכתבך, שתרצה ממני להשמיעך את קולי הנעים, באשר אצלי אין שום יגיעה, לשמח כל מר נפש מתלאותיהם, כי לב המלא אהבה ממתיק אותם בשורשם, שורש כל נועם.

אשיבך בקצרה, כי לכל זמן, ועת לכל דבר, והנך ראית בעליל, אשר במכתבי הראשון, כתבתי לך ורשמתי לך דבר נחמד מאד בעתו, המשמח לב אלקים ואנשים, בפירוש הענין האמיתי של "ישבעו ויתענגו מטובך" עי"ש היטב, כי אמיתי הוא, וסופו יונעם לכל חך משתוקק לדבר אמת.

אתה רואה איך אני יכול להתאמץ ולשמחך עם דברי אמת בעת הזאת; ולשמחך בדברי שקר חלילה, כמו נביאי השקר, בעת החורבן, חלילה לי מחטוא, כי שקר אין בגבולי במציאות כלל, ומכבר ידעת את שיחתי, במנהג אותם המקרבים תלמידיהם לאמת, בחבלי זיוף ובמטוה של שקרים, או מותרות, אשר מעודי לא נטמאתי בגילוליהם, ולא באלה חלק יעקב, ולכן כל דברי נאמרים באמת, ובאותו מקום שאי אפשר לגלות דבר אמת, אני שותק לגמרי.

ולא יעלה על דעתך, שאם הייתי סמוך אליך, הייתי מדבר יותר, מאשר על הכתב, כי אם ידעתי שכן הוא, לא הייתי נוסע ממך כל עיקר. ואמת גמורה היא את אשר אמרתי לך: "שלפי ההכנה שלנו אינך צריך לי" וכן היא האמת, ואל תחשדני אשר להנאת עצמי ח"ו, בדיתי דברים שלא יאמנו לנו. וכאשר יעזור ה' לזכות לגמר התיקון, אז "תהיה צריך לי מאד", ויתן ה' שנזכה לזה במשך י"ב חודש. כי עוד היום גדול, ואינך מהיר כמוני. מכל מקום אקוה שבמשך י"ב חודש, מהאי יומא דלעילא, תגמור את המלאכה, ואז תראה בכל מאמצי כוחך שנהיה ביחד, איזה שנים, כי עיקר עמקות המלאכה - מגמרו מתחלת.

כ"ז הארכתי לך, בגלל הרהורי דברים שהרגשתי בין שורות מכתבך, כי שכחת את האמת הצרופה, שתמיד בפי ובלבי. ואבטיחך שיותר ממה שנוכחת עד עתה באמיתות דברי, תוכח בעליל לעין, שכל דברי ממש, המה חיים וקיימים לעד, לא ישונו כחוט השערה, וכן כל הדברים שאני כותב אליך, יש בהם מובן אמיתי, שלא יקבלו שינוי, אלא שצריכים לתשומת לב, "מפני שהעת היא עת לקצר".

האמן לי, שהדברים הגלויים במכתבי זה, לא יכולתי לכתוב לך עד היום הזה, מפני טעמים הכמוסים עמדי, כי עיני מונחים בתכלית, אשר יעלה על צד היותר טוב, וזהו שמקיפני בגדר של שמירה מעולה, על כל מלה ומלה וד"ל. ויודע אני שבמשך הזמן יתבררו לך כל דברי ומנהגי כלפיך, כמ"ש: "אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה" - כי דרך תורה היא.

כבר נלאתי לדרוש אחר ריבוי מכתביך אלי, ולהבטיחך בשכר זה כי אנכי ארבה לך מכתבי. ובכל יום ויום אני יושב ומצפה אולי יגיע לי איזה ידיעה ממך, מחייך הרוחניים, או מחייך הגשמיים, ואין קול ואין קשב.

ומה תענה על זה ותצדיק, אין כאן לא ענות גבורה, ולא ענות חלושה, זולת ענות במלין יבישין, בדרך המליצה, כמו מרוב טרדות וכדומה, אבל ודאי אתה בעצמך לא תבין אותך.

...אבל עכ"ז ברור לי שיטיבו העתים, ואז תגדל בשיעור הטבתם, גם שיעור אהבתם הגלויה. ועוד נרוה באהבה בתמידות יחד, כמעין דלא פסיק, בשביעה ותענוג יחד, כי נועם ה' למקבל השלם, לא מרגיש שום שביעה כי בעד זה נקרא כל יכול ית', שלעושי רצונו מופיע אור ישן ואור חדש ביחוד אחד, שזה קונים בשמירת שבתות ושמיטות, לעולמו של יובל, וז"ס "ויניחו אותו עד הבקר וכו' ולא הבאיש ורמה לא היתה בו". כמ"ש "ישבעו ויתענגו מטובך". כי באכילה גשמית, יתמלא הבטן, בשיעור הגשמי, ולא עוד אלא מעלה עשן למוחא, מתוך בישול הקבה, והוא עיף ויגע ונופל לתרדמה.

וז"ס שדקר פנחס הרומח לתוך קבתה, בשעה שהיו דבוקים. "ויעמד פינחס ויפלל ותעצר המגפה". ולכן זכה לשמן המשחה, הגם שלא היה מבני אהרון, כי משה עצמו אמר לו: "הנני נתן לו את בריתי שלום". מתחילה היה ב"ויו קטיעה", אבל באור תורה מתארך ובריתי היתה אתו החיים והשלום יחדיו, ובאור פני מלך חיים.

יהודה ליב

אגרת 6 - 1921, עמ' י"ד

ב"ה ועש"ק חזון אפר"ת וורשה

לכבוד ידי"נ … נ"י לעד

מכבר ערכתי לך שני מכתבים, ולא עלה בידי לשלחם אליך. והאמת שארצה לראותך טרם נסיעתי אי"ה כ"ב מנחם-אב. עתה אתכבד להטעימך מנופת צוף דבשי.

כתיב: "תאבד דברי כזב איש דמים ומרמה יתעב ה'". משל: למלך שלקח בנו אצלו ללמדו תכסיסי מלוכה. ויראהו את כל הארץ, את אויביו ואת אוהביו.

ויתן המלך לבנו חרב מגנזי אוצרותיו. וסגולה נפלאה בחרב זה, אשר בהראותו החרב לאויבים - כרגע יפלו לפניו כדומן על האדמה.

וילך בן המלך ויכבוש מדינות רבות, וישלול שללם ויעש חיל.

לימים אמר המלך לבנו: עתה אעלה למרום המגדל ואסתיר עצמי שם. ואתה תשב על כסאי ותנהיג את כל הארץ בחכמה ובגבורה. ועוד לך מגן זה אשר עד היום היה טמון בגנזי המלכות, ושום אויב ומתנכל לא יוכל להרע לך. בהמצא המגן הזה ברשותך.

ויטול המלך את החרב ויכרכו במגן, ויתן לבנו. והמלך עצמו עלה אל המגדל ויסתתר שם.

ולא ידע בן המלך כי החרב והמגן כרוכים זה בזה. וכיון שהמגן לא היה חשוב כלל בעיניו - לא שמר אותו, ונגנב ממנו המגן, ועמו החרב.

וכהשמע במדינה אשר בן המלך מנהיג הארץ, וגם נגנבו ממנו החרב והמגן, מיד העיזו פניהם, והתחילו אויביו לערוך עמו מלחמה, עד שנפל בידם בשבי. הוא וכל הרכוש הרב. ועתה שאויבם בידם - שפכו כל חמת נקמתם עליו. ונפרעו ממנו על כל מה שהתעלל בהם בימי הנהגת אביו. ובכל יום ויום הכו אותו מכות נמרצות.

ויתבייש בן המלך מאביו, כי צרת אביו כאבה לו יותר מצרתו. וישת עצות בנפשו לעשות חרב ומגן כראשונים כדי לפייס את אביו ולהראותו חכמתו וגבורתו.

ובתחבולות עשה מין חרב, דומה לחרב הראשון. וכן עשה מגן, דומה למגן הראשון.

וכאשר נכונו כלי מלחמתו בידו, קרא בקול אל אביו שבראש המגדל: התפאר עלי, כי בן חכם ישמח אב וכו' ועד שהוא קורא אל אביו, אויביו הולכים ופוצעים את מוחו וכבדו. וככל שירבו עליו המכות - כן יתגבר ויחזק את עצמו כדי לפייס את אביו. וצועק: עתה איני ירא מכל. ומי יוכל להלחם בי בזמן שהחרב והמגן שלי בידי.

וכל כמה שהוא מתפאר - אויביו מרבים עליו מכות ופצעים. אבנים ומקלות פורחים על ראשו. ודמו שותת על לחיו. והוא מתאמץ לזקוף קומתו בגאוה, כגבורים, להראות לאביו שעתה אינו ירא מכל. וכשחק מאזניים נחשבו לעומת גבורתו. כי החרב עמד לו, או המגן עמד לו וכו'.

וזה שרמז המשורר, "תאבד דברי כזב", דהיינו, אותם שפניהם כקוף בפני אדם. ועושים בכח עצמם חרב כמעשי הקב"ה; ולא עוד, אלא שרוצים גם כן להתפאר במלאכה זו כמו שהשי"ת מתפאר וכו', ועליהם נאמר "איש דמים ומרמה יתעב ה'", כי במעשי אנוש עושה מגן ומתפאר שאינו מרגיש שום כאב וכו' - גם זה יתעב ה', דהיינו, ששליתו נהפך על פניו, כי אומר שהוא בעל חכמה וגבורה, ואינו ירא מכל, ויחד עם זה מלא מרמה ומבקש תחבולות וכו', זה יתעב ה'.

אלא כל השלמות מונח בסוד שם הקדוש "אלקי צדקי", אשר כל אבריו וגידיו ידעו שמקום "השראת השכינה", הוא במקום "הצדק", דהיינו, בזה הידיעה החלוטה, אשר צדקו יחדיו כל מחשבותיו, ולא צעד עוד שום אדם בעולם פסיעה רעה שוה בשוה, כמו שלא יצעד בכח עצמו פסיעה טובה ודו"ק.

והגם שהכל מאמינים כך, אבל לידיעה הם צריכים, להתישב על הלב, כמו "מושכל ראשון", אשר ההשתפכות של לב נאמן אמיתי אל הבורא ית', מסוגלת לגלות שֶֹכֶל זה בעולם, כמו כל דבר פשוט ומקובל שמתישב כל צרכו על הלב.

וז"ע "ובקשתם "משם" את ה' אלקיך ומצאת", וזה ענין ברכת "הטוב ומטיב", שהוא "מטיב לאחריני", כי השגתו שורה באמת על הטובה, כי ע"כ, נקרא "טוב", ושם זה מושג לכל אדם בנקל. וזה ג"כ שם "אלקי חסדי". אבל מחמת קלותו להתקבל, לא נשאר היחיד על כל הבריות ודו"ק.

אבל ע"כ עבודה שבגלות וקיום תורה מעוני, מגולה בעליל לעין כל אבריו של עובד ה', השם הקדוש "אלקי צדקי", דהיינו, שלא היה רע כלל במציאות, אפילו ברגע קטן מהזמן, שז"ס "ומטיב", פירוש שאינו מתגלה על "הטוב", רק על "המטיב לאחריני", בסוד, "גם זו לטובה". שז"ע עמוק ונכבד מכל הנכבדות, ויחוד הזה לא משאיר שום מקום, אפילו ... עת הזאת חוץ הימנו. וז"ס הוי' אחד ושמו אחד, המושג פשוט לשלמים.

יהודה ליב

אגרת 7 - 1922, עמ' י"ז

ב"ה יום ג' דחנוכה תרפ"ב פה ירושלים עיה"ק שתיבנה במהרה

לאמיתי ורעי, לבי ונקודתי כבוד שמי הוא תפארתי ... נ"י

ויופיע לעד ולנצח נצחים אכי"ר.

מן ט' אלול יום ב' דחנוכה כארבעה חדשים, אשר קויתי להנות מאור פרי עטך, ולסוף מונח לפני מכתב ארוך למליצה ורמז, ולא חילק ולא בילק ידענא אפי' כתעלא דמסיק מבי כרבא לא מצאתי. ומה עוול מצאת בי עד שאיני כדאי לידע כלום ממצביך, הגם שאתה יודע עד כמה המה נוגעים לי.

כן תמה אני למה לא שמת לב אל המדובר בינינו, שלא תכתוב לי שום דבר שיהי' מעוטף בכנפי המליצה שאנכי פורח בהם עד אין קץ בק"ן טעמים עד שאותך לא אמצא באחת מהם.

אבקשך, למעה"ש מהיום ולהלאה, כי תכתוב לי איזה ידיעה, תכתוב בשום שֶֹכֶל לפרשו בפשיטות ממש, כמו שידבר איש אל רעהו שאינו נביא, ולהעמידו על נכון שלא ימצא בו מקום לנטות או אפי' מקום עיון, ולא יסתכל על יפיו של הלשון אלא על טוב קלות ההסברה ועיקר שלא יערב בלשונו מליצה או רמז כי אין שום פחד מעין איש זר... ובביתי אין ביאה לנכרים וזרים.

כשתכתוב לי חדושי תורה, תברר אותם לי, בלי שום שמות ופרצופים המפורסמים בספ', רק בלשון בני אדם, כי גם אנכי לעצמי, מדייק לברר עניני בלשון המדובר, ונופל תחת חושי בפשיטות גמור עד לתכלית, כי זה דרך קרוב ואמיתי, לברר דבר לאמיתו.

כי בזמן שאלביש הדברים בשמות הספרים, מתעורר בקרבי יחד עם זה חשק לידע מחשבות הספרים, וממילא נעתק שכלי מן חפץ המטרה, של דרכי, וזה אצלי בדוק ומנוסה. זאת ועוד, בהשגתי איזה מכוון במליצת הספרים לדרכי, חדותא מסתייעא, לערב שקר באמת, לכן בשעת עמידתי לברר איזה דבר הנחוץ לי, אשמור את עצמי מאד מלהסתכל בספרים, הן מלפניו והן מלאחריו. וכמו"כ בכתב, ואתם איני משמש במליצה כדי שאהי' תמיד מזומן בטהרה למצוא דבר אמת בלי תערובת, ובלי סיוע מדבר חיצון ממנו, ורק אז חיך אוכל יטעם...

יהודה ליב

אגרת 8 - 1922, עמ' י"ח

ב"ה ח' ניסן נשיא לבני מנשה גמליאל בן פדהצור ה' צו פ"ב ירושלים עיה"ק ת"וי

כבוד רעי... ה' עליו

הנני עתה רק להעירך על שתתרפה במלאכתך מלאכת הכתיבה תמה, לצאת לפני כפעם בפעם, בידיעות מנקודותיך, כי אז הי' איתוספי' כמה ספסלי בבי מדרשא. וכבר הוכחתי לך במכתבי הקודם מיום הראשון בניסן.

ועיין במדרש רבה יתרו, "א"ר ירמיה, ומה אם בשעה שהוא נותן חיים לעולם ארץ רעשה, כשיבוא לפרוע מן הרשעים שעברו על דברי תורה אעכ"ו שנאמר לפני זעמו מי יעמוד, ומי מכלכל את יום בואו. כשהוא רצוי אין בריה יכולה לעמוד בכוחו. כשהוא קם בחרון אפו מי יעמוד לפניו הוי מי לא יראך מלך הגויים". הגם שדברי ר' ירמיה טעמם מוכח מתוכו עם כל זה, תורה, כל זמן שאתה ממשמשם אתה מוצא בו טעם. והנני להאיר אותם לפניך.

אתה מוצא בפיוט: "ואתה איום על כל אימים, גא על כל גאים סובב את כל, ומלא את הכל".

פירוש, אנו רואים איומות ונוראות וכו', וכאבים שנוראים יותר ממיתה וכו'. ומי הוא העושה כל זה? ... וזה שמו, "איום על כל אימים", שהוא מסולק מהם!

וכן אנו רואים מימות עולם, עד היום הזה, כמה אנשים שמיררו את חייהם בכל מיני יסורים וסיגופים, וכל זאת כדי למצוא איזה טעם בעבדות ה', או לידע מי הוא בעל הבירה!

וכולם זרעו חייהם לריק, ויצאו מעולמם כמו שבאו, ולא ידעו רווחה כלל, ולמה לא ענה ה' על כל תפילותיהם ? ולמה התגאה עליהם כל כך? ובהחלט, לא התפייס להם? ומה שמו? "גאה על כל גאים", זה שמו (ועיין בשירי המצורף למכתב הזה, השואל בשביל מי נזרע השדה? כי מענה נכונה בפי). אבל "מקבלי האיומות" ומשיגי "הגאות המרוחק הזה", יודעים בהחלט שהשי"ת מסולק מהם, הגם שלא ידעו למה הוא מסולק!

ומה מספרים על כך בעלי הפייט? המה אומרים שישנה מטרה נכבדה לכל מקרי העולם הזה, שנקרא "טפת היחוד", אשר שוכני בתי חומר הללו כשעוברים דרך כל אותם האיומים, וכל אותו ההחלט בגאותו המסולקת מהם, אז נפתח איזה פתח בקירות לבם "האטום מאד", מטבע הבריאה עצמה, ונעשים כדאים על ידיהם להשראת אותה "טפת היחוד" בקרב לבם. ויתהפכו כחומר חותם ויראו בעליל כי "נהפוך הוא" שאדרבה, דוקא באותם האיומות הנוראות מגיעים להשגת ההחלט המסולק בגאוה זרה, שם; ורק שם, דבוק השם עצמו ית' וית', ושם יכול להשרות עליהם "טפת היחוד".

סבב עליהם את כל, במדה כזו, שבעל היחוד היה יודע כי "מצא כופר", ופתח פתוח להשראתו ית'.

וז"ש בפיוט "סובב את כל ומלא את הכל", שבשעת ההשגה מורגש שפע המתגלה ומתישב דוקא על כל ההפכים, וזהו "איום על אימים וגאה על כל גאים" כנ"ל, וממילא הוא "מלא את כל" כי בעל הפייט ידע "שהוא ממלא אותם" בהרוחה גדולה; ולא היה עוד משיג נועם יחודו, עד כי נדמה לו בשעת שלימותו, אשר היסורים שעברו, יש להם איזה ערך, לערך טעם ונועם שפע יחודו ית', וכל איבריו וגידיו יאמרו ויעידו לו, אשר כל אחד ואחד מבני העולם היו מקצצים ידיהם ורגליהם שבע פעמים ביום, כדי להשיג רגע אחד בכל ימי חייהם, בטעם כזה המורגש להם.

וזאת תורת המצורע ביום טהרתו / והובא אל הכהן במרבית אשמתו. וזה משפט לכל פעולה טובה / כה תפגוש לפועלה בארץ חובה. ולכל עובר ושב לו יהיה / נודע איך ידורו אני והוא. ושיחתו מה היא באותם הימים / בעת הטיול בין קרני ראמים. שם יש אוזן לדברים מאוד ערבים / ממשיכים נהרי אפרסמון גבים גבים. ורואים הנשמע שאך באשמתם הוא ערב / וסרחונם מרחיק מהם כרחוק מזרח ממערב. ושוחק להם, כי יודע נפשם מעודם / אשר לא יגבל הכופר כלל בעינם. בעת שיתן עצמו להם לכופר / וכל זרה יהיו אזנים לאמרי שפר. וזהו יד לכל כלי טהרה / בו יאחז לגלות האורה. לברוא ולקיים עליה האורה / במשפט הגאולה ובמשפט התמורה.

והגם שלא יפלא מעיניך כל אלה, אני רוצה למלא עמהם דברי ר' ירמיה. וזו כוונתו הנשגבה במליצת דבריו: "מה וכו' כשהוא רצוי אין בריה יכולה לעמוד בכוחו, כשהוא קם בחרון אפו מי יעמוד לפניו - הוי, מי לא יראך מלך הגוים". דהיינו, "איום על כל אימים גאה על כל גאים" כנ"ל. והכל כדי להשמיע "דברות אלקים חיים".

פירוש שמשקל האיומים הנשגבים, היו נערכים רק לראות את הקולות, מה שאין העין יכול לראות והלב לחשוב ולהרהר, ועד שבא לידי מדה זו, היה מהלך השי"ת בדרך פועל, בלי שום תרעומת ח"ו על הפעולה. כמורגש כי הפעולה עדיין לא היתה, ואם כן בכל מהלך האיום הארוך הזה, היה רצוי ומפויס לפעולתו, לגלותה לעת נועד.

וזה שאמר ר' ירמיה "כשהוא רצוי וכו'", דהיינו, כל כוונתו להוכיח את עובדי ה' שיהי' העבר הנשגב האמיתי הזה, נוכח פניהם תמיד, אחר שהפעולה כבר נתגלתה למכביר.

ואם כן יש "למי לתבוע", על כבודו ית' שלא יתחלל, כי מי פתי שיאמר שהקב"ה ותרן הוא; והביא את הפסוק: "ומי יעמוד ביום אפו ומי יכלכל את יום בואו" ודו"ק מאוד, מן העבר הארוך הנשגב, אשר "יום אפו", הוא הוא המכלכל את "יום בואו", כמו במאזנים ישקלו יחד כנ"ל.

ובזה תבין מאמר ר' טרפון, שס"ל שאמרינן "דיו", והוכיח מהכתוב "ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים", ק"ו לשכינה שיהיה שבועים עכ"פ, ומ"מ מסיק "ותסגר שבעת ימים", דהיינו, ממש כמו טרם שנתגלתה "הפעולה והשכינה" והיה רק "אביה ירק ירק בפניה", פירוש, "לגלות פניה", והבן.

ונבחן ב' יריקות, א' לבחינת "לִבֶּא"(אין ניקוד) וב' לבחינת "מוחא", בסוד, "איום על כל אימים וגאה על כל גאים" כנ"ל. ואמרינן "דיו" לפני השכינה "כמעיקרא", ואם בר לבב אתה, תבין מלבך סוד הכתוב, שאחר הסגר שבעת ימים נסעו לדרכם, במערכות התורה, מה שאין כן טרם מילואו של ההסגר.

ואילו פי מלא שירה כים, ושפתותי מליצה כהמון גליו, לא יספיק לי, מלבאר צדקות ה', אשר עשה ועושה ויעשה, לעיני בריותיו אשר ברא ובורא ויברא. נוכחתי לדעת היטב הדק, אשר היו והווים בעולם המון גדול מאוד, אשר צועקים בכל כוחם ואינם נענים, ובגפם יבואו ובגפם יצאו, וכמו בתחילתם, כן בסופם, הרבה הרבה גורעים ואין מוסיפים, ואוי לאותה בושה ואוי לאותה כלימה.

כי "כלל מדוקדק הוא" אשר "מעלין בקודש ולא מורידין" אבל יחודו של השי"ת, כמו שמתגאה על הגופות הריקות מכל חמדה,
אינו נחלש ח"ו כלל, ומתגאה אפילו על "קראי מועד אנשי שם" וגם
המה אם לא ישמרו את עצמם היטב מלבלות זמנם. יוכלו לפטור מעולמם, כמו הראשונים, כי כבודו של עולם חזק הוא, ואינו משתנה מפחד פי בריותיו כמובן.

והרבה גדולים טעו בזה, כי יאמרו שמובטחים המה שלבם ער. והכתוב אומר: "ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וימתהו ה'", וזה מאמר החכם "גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית", כי העיקר לשים לב ורעיון ו"כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה", לגדל ולקדש את שמו הגדול ומבורך.

ודוקא באורח שכל, ולא כצעקת הכסילים שיודעים לדבר דיבורים בלי לב חכם. אבל החכם עיניו בראשו, ושום כוחות גופניים לא ידע, והוא, לא "ער", ולא "אונן", אלא "דברי חכמים בנחת נשמעים" בכח עיון נמרץ בלתי לה' לבדו, כמ"ש בזוהר: "הכל במחשבה איתבררו", ואין כאן שום צעקה ושום סיגופים וכל מחלה וכל תקלה כלל וכלל, "כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", "וכל גרגרן כועס", ו"כל הכועס כאלו עובד ע"ז", ונשמתו מסתלקת הימנו.

אבל כוחות שכליות ומחשבות יש להרבות בכל מגמתו וכוחו ו"כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו המזכירים את ה', אל דמי לכם, ואל תתנו דמי לו עד יכונן ועד ישים את (הירא והשלם) ירושלים תהלה בארץ".

והאמת אומר לך: כשאני רואה הריקים מכל, מבלים ימיהם לריקות, אינו סובב עלי כל דאבון לב, כי סוף סוף לא יאונה בהם שום דבר רוחני, ורק גוף של בשר ועצמות מתענה, אשר לכך נוצר, כנ"ל ברוחב ביאור. וסוף כל בהמה לשחיטה, ובלי שֶֹכֶל כולם כבהמות נדמו.

וכל הסדרים שבטבע, אינם מעציבים את בר הלבב, ואדרבה "משמחי לב" המה למבינים, אמנם כשאני רואה הנפילים אנשי השם אשר מעולם, אז, כמו חרב אש לוהט יבואו בלבבי, כי המה מענים את השכינה הקדושה, בהבליהם, שבדים ובודים מלבם.

ווי להאי שופרא דבלי בהאי עפרא! טפה הקדושה והנאמנה, שכל ההשגחה הארוכה סובבת לגלות פניה של אמת, ובגילויה חוזרת וזורקת מים טהורים, מים נאמנים על כל פנות ההשגחה והמציאות,
וכל הריקים מלאים, וכל המעונים מושפעים, ואין כאן לא קורי ברזל ולא קורי עכביש, אבל יש כאן כבוד גדול ואהבה נאמנה, חוזרות ושבות מהשי"ת לנבראיו, ובכל מקום שנותן עיניו - מתרפא.

ואשרי האוזן שלא שמעה לשון הרע מימיה, ואשרי עין שלא ראתה דבר שוא מימיה, וכל שיקלל - מקולל בהחלט, וכל שיברך - מבורך בהחלט, וכל היוצא מפיו, אין בו שום פקפוק ואין בו יותר. אלא זה הדבר אשר צוה הוי', ולדבקה בו!

עפרא עפרא כמה את קשי קדל, כל מחמדי עינא איתבלי בך, כמה את בחציפו, אותו העין שמברך בכל אשר תפנה, איך נהפכה לזרות, ובכל מקום שנותן עינו נשרף וכלה!ואיך ינוחמו אותם האנשים האנושים מכל, "בנחמת הבל ושמחת בשר", ומה יענו ליום פקודה! וכדי בזיון וקצף.

אשר על כן הרבה דברתי מגנות אותם אנשים עמך פב"פ, ועל דברים שבודים מלבם כמו התפשטות הגשמיות. וכמוהם כן מעשיהם, "כל אשר בוטח בהם", ו"ארור הגבר אשר יבטח באדם, ושם בשר זרועו", ו"ברוך הגבר אשר יבטח בה'", ו"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וכו', כי אם בתורת הוי' חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה" כמו שאמרו ז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין", ו"אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש" ודי. וכמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמארי סייעא.

וזה שאמרתי לך פנים בפנים בשעת חדוה, אשר עיקר חטא דור דעה היה בסוד הכתוב: "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך וכו', וימרו על ים, בים סוף", ופירשתי, שמתנה יקרתה וערכה, היא לפי יקר הדרת הנותן. והמה פגמו בזה לראשונה, "שלא השכילו את נפלאותיך", אלא סתם "נפלאות" ואם כן העיקר חסר מן הספר, וזה גרם להם שחזרו לאחוריהם בשעת קבלת התורה, ואמרו: "דבר אתה עמנו ונשמעה", והגם שהתורה לא מיחסת להם חטא בדבר, כי נאמר "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי וכו' כל הימים", הוא משום שחטא שקדם למתן תורה לא נכתב בתורה, כידוע. כי התורה בדרך התיקון עוסקת ולא בדרך חטאים.

שאלת אותי ומה לעשות ע"ז? ואמרתי לך שצריך להתאמץ ולהרבות תודה על הטובה, כי מדרך הטבע, כשהנותן רואה שאין המקבל מכיר לו טובה, נחלש מנתינתו להבא. וענית לי שאין התודה על ברכותיו ניכרת בדיבורי פה גשמי, אלא מתוך האימוץ והרחבת לב בטוב מעלת היחוד, אשר מתוך זה נשבתים האויבים מימין ומשמאל, וכזה נקרא "תודה על ברכותיו", ולא על דיבורי פה גשמי.

ובא וראה כמה חביבים מים נאמנים ממעין דלא פסיק שנאמר עליו: "ישבעו ויתענגו מטוביך", והשביעה אינה מבטלת את התענוג מחמת שהשכיל "נפלאותיך" ולא נפלאות ומופתים, כי למי יענה, ואפילו הוא עצמו כלל אינו צריך לזה, ומעולם לא אמר להם, ולשכמותם "הבו לי ומכחכם שחדו בעדי". וכבר מאס אבותם מלשית עם כלבי צאנו לשמירה פחותה, "וכשל עוזר ונפל עזר" ו"שדי לא מצאנוהו שגיא כח".

וכל זה עלתה לו, מעת ששכח מדתו של "רם ונשא, גבוה הגבה מאוד", והתחיל לעסוק לפי מדידת בשר ודם, ומשם למדידת העצים וכמו כן מחשבון רוצה להבנות, והיה מחשב חשבונות של אחרים, אבל כבר מקרא כתוב "ומצאתה", ואמר רבנאי: עד דאתא לידיה משמע ובראיה בעלמא לא קני, והן לישנא דעלמא. "לא קני עד דאתי לידיה", ולפיכך תני תנא ב' בבות אחד במציאה, ואחד במשא ומתן, להבין ולהורות עד דאתי לידיה ממש. ונראה שיגלה באחרית הימים, קמתמי חז"ל: ולחזי זוזי ממאן נקט? ומשני דנקט מתרוייהו (כאן רמז דבר נוסף שיגלה לקץ הימין) מחד מדעתיה ומחד בעל כורחיה, ולא ידענא מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה. וזה סוד "מה נעשה לאחותנו ביום שידבר בה", תתגלה בע"ה ותראה בקץ הימין, כי נעריך בהלכתא למשיחא.

ונחזור לענינינו, שעיקר הוא להשכיל הרבה בנותן המתנה, כמה גדלו, וכמה הוא שוה, ואז יזכה לדביקות אמיתי, וישיג טעמי תורה, שאין שום תרופה, זולתה, בעולמינו.

ואשורר עליה שירה דקה ונעימה, משמחת "לב אמיתי ובדוקה ומנוסה" בעשר נסיונות.

טפתי טפתי דקה את, וכל מרחבי חייתי / כל שחרי כל ערֵבי.

פני הלוט מגבהת המסכה, ברחבי עתידותי / כל אבלי כל נחמתי.

מקום המבוקה ישאוך המון רב בדליות הספתי / כל חורבתי וכל מלואי.

חודרה את בלבבי, וכל שכרך בידי, מכל דגלי אהבתי / כל זהבי וכל סחרי.

ואורח טוב מה הוא אומר? כל טרחות שטרח בעה"ב, לא טרח אלא בשבילו. בטעם המימרא: "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם". וכן הוא האמת, שכמו שהעולם נברא בשבילו, כל הפרטים שבמציאותו יחד כמ"כ נבראות בשבילו.

פרט אחד שזה מעוצם היחוד שכלל ופרט שוין אליו, וכל שישיגו כלל בני העולם בגמר התיקון משיגים פרטים השלימים בכלל דור ודור, אשר על כן מוצא כל אחד ואחד את פרטי האיברים שלו בתורה, כי כמו שערוכה בכללה לכלל כולו, כן ערוכה בכללה לפרט אחד, ולא עוד אלא אדרבה, שאין בכלל יותר ממה שיש בפרט, וזה שיעור נשלם ואמיתי בעיון רב, אשר על כן כתוב "באהבתה תשגה תמיד" "והגית בו יומם ולילה, ו"אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא", והוא שיעור מותאם בתכלית התאום שהכל אחד הוא, ואין הרוחני נחתך לחלקים, וצריך לקדש את עצמו ולטהר במוחא ולבא, וכשתברך בברכות התורה כמתחילה, תשיג את הפסוק הנכבד: "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי".

אבקשך שלח לך להנאתך ולטובתך ידיעות תכיפות אלי ממצבך בתורה, כי יקצר זמן הרבה. ודע לך כי אריכות זמני התיקון יקטינו ערך התיקון, וכל דבר רוחני משתבח ומתעלה. בלקחו חלק קטן יותר מן הזמן, ואלמלא ידעת הענין שמזיק האריכות על שבילי דנהורא, כמו שאני יודע, אז בטח היית יותר מהיר במלאכתך.

הגם שאיני חפץ ואיני רשאי ללמוד בשבילך, אבל מותר ומצוה רבה, לשמח ולבסם אותם הדודאים, שאתה מוצא בשדה שברכו ה', כי כל עסקינו בחיים רק לאקמא שכינתא מעפרא, ולשמחה ולשיר לפניה בכל עוז, ולשבח תמיד את הבורא ית' מן המותק בפיך, ומכל שכן במקום שנדע שבטח תצליח דרכיה אשר ע"כ לידיעותיך בתכיפות אני צריך, ונרוה אהבים ביחד לבער הקוצים ונראה את השושנה העליונה בקרוב בימינו אכי"ר.

יהודה

אגרת 1 - 1920, עמ' כ"ה

ב"ה תשעה עשר ימים למב"י בפר"ת בירושלים ת"ו לסדר בקרבתם אל ה' וכו' וכו'.

לרעי ... שליט"א

עתה בעת הצהרים קבלתי מכתבו רשום מיום שמיני בחדש הראשון, ודבריך עלי בתורעמותא כעני - הוא תפלה המקובלת, כאיתא בזוהר.

כבר הוכחתי לך במכתבי הקודמים, שעד שאתה מוכיחני על שאני נמנע מלכתוב, יש לך להוכיח את רפיונך עצמך. ראה, שמיום שבעה בשבט עד יום שמונה בניסן, היינו יותר משני חודשים, לא כתבת לי כלום. ואנכי כתבתי לך במשך הזמן הזה ד' מכתבים, בכ"ב שבט, בעשרה באדר, בר"ח ניסן, ובשמונה בניסן.

ואם הקומץ הזה עדיין משביע את הארי, הוא כמו שכתוב: "כי גבה מעל גבה שמר וגבהים עליהם", ולמענה הנדרש בחזקה הימנו, אשיבך שהכל מאמינים בהשגחה פרטית, אבל אינם דבקים בה כלל.

הטעם הוא, כי איך אפשר ליחס מחשבה זרה ומטונפת... לבורא ית', שהוא תכלית הטוב והמטיב... אלא רק לעובדי ה' אמיתיים, נפתח להם בתחילה ידיעה בהשגחה פרטית, שהוא היה המסבב כל הסבות שקדמו לזה, מהטובות והרעות יחד, ואז המה דבוקים בהשגחה פרטית, כי כל המחובר לטהור-טהור.

וכיון שנתיחד המשגיח על השגחתו, אין ניכר כלל חילוק בין רע לטוב, וכולם אהובים וכולם ברורים, כי כולם נושאי כלי ה' מוכנים לפאר גילוי יחודו ית', וזה נודע בחוש, ובערך הזה יש להם ידיעה בסוף, שכל הפעולות והמחשבות, הן הטובות והן הרעות המה נושאי כלי ה', והוא הכין אותם ומפיו יצאו, וזה יוודע לעין כל בגמר התיקון.

אבל ביני לביני היא גלות ארוכה ומאוימה, ועיקר הצרה היא, שכאשר רואה איזו גילוי פעולה שלא כשורה, נופל ממדרגתו (ונאחז בשקר מפורסם ושוכח שהוא כגרזן ביד החוצב בו). כי חושב את עצמו לבעל הפעולה הזו, ושוכח במסבב כל הסבות שהכל ממנו, ואין שום פועל אחר בעולם זולתו.

וזהו הלימוד הגם שעמד בה בבחינת ידיעה מתחילה, מכל מקום בעת הצורך, לא ישלוט בידיעתו ליחד הכל למסבב, ביחוד, שהוא מכריע לכף זכות. וזה כל המענה על מכתבו.

מכבר אמרתי לך פנים בפנים משל אמיתי על ענין ב' הידיעות הנ"ל, שבא זה ולימד על זה. ומכל מקום מתגבר ושולט כח ההעלם בינותם. כמ"ש חז"ל בהני ב' בדיחי דהוי קדם דרבי, דהוי מבדחי לכל מאן דהוה עציב.

משל למלך שעבדו נשא חן בעיניו עד שביקש לגדלו ולנשאו על כל השרים, כי הכיר בלבו אהבה נאמנה בל - תמוט.

אבל אין זה מנימוסי המלכות לרומם אדם לרום המעלות בפעם אחת, ובלי סיבה נראית לעין. אלא שנימוסי המלכות לגלות טעמו לעין כל בחכמה עמוקה.

מה עשה? הפקיד את העבד לשומר - סף בבתי בראי. ואמר לשר אחד חכם בחכמת הבדחנות שיתחפש וישים עצמו כמורד במלכות, ויצא למלחמה לכבוש הבית בשעה שאין אנשי החיל מוכנים.

השר עשה כמצוות המלך, ובתחבולות ובחכמה גדולה שם עצמו נלחם על בית המלך. והעבד שומר הסף שם נפשו בכפו, ומילט את המלך, ולחם נגד השר בגבורה נפלאה ומסירות נפש עצומה, עד שנגלה לעין כל אהבת לבו למלך.

אז פשט השר לבושו, ונעשה שחוק גדול (כי נלחם בעוז רוח ובגבורה רבה ועתה נוכח אשר דמיון ולא ממשות היה כאן). וביותר צחקו כאשר סיפר השר עמקות הדמיונות מאכזריותו ומרוב הפחד שדימה לעיניו. וכל פרט ופרט במלחמה נוראה זו היתה לסבב שחוק ושמחה גדולה.

אבל עם כל זה - עבד הוא! ואינו מלומד. ואיך אפשר לנשאו על כל השרים ועבדי המלך?

חשב המלך בלבו, ואמר לאותו השר שהוא מחוייב להתחפש בלבושי גזלן ורוצח, ויעשה עמו מלחמה כבושה. כי יודע המלך אשר במלחמה השניה יגלה לו חכמה נפלאה, עד שיהיה ראוי לעמוד בראש כל השרים.

על כן מינה את העבד לממונה על אוצר המלכות. ואותו השר התחפש הפעם בלבוש אכזרי ורוצח. ובא לבוז את גנזי המלך.

הממונה האומלל נלחם עמו בכל עוז ובמסירות נפש, עד שנתמלאה הסאה. אז פשט השר לבושו, ונעשה שמחה גדולה ושחוק עצום בהיכלא דמלכא, עוד יותר מקודם. כי מעשי תחבולות השר עד פרטיהם מעוררים צחוק רב, מחמת שעתה היה צריך השר להתחכם יותר מלפנים, כי עתה ידוע המנהג בעליל שאין שום אכזר במדינת המלך, וכל מיני האכזרים אך בדחנים המה, עד שאותו השר בתחבולות עמוקות סיגל לו כח התהפכות לבגדי רשע.

אבל ביני לביני, יורש העבד "חכמה" - מידיעה שבסוף. "ואהבה" - מידיעה שבתחילה. ואז הוקם לנצחיות.

והאמת שמראה נפלא הוא כל המלחמות, שבאותו הגלות, והכל יודעים בטוב פנימיותם שהכל מין בדחנות ושמחה המביאים רק טוב. ומכל מקום אין שום תחבולה, להקל על עצמו כובד המלחמה והאיום.

הנה הארכתי לך בזה פנים בפנים, ועתה יש לך ידיעה במשל הזה בקצהו האחד, ובעז"ה תבינו גם בקצהו השני.

ועיקר הדבר שאתה רוצה לשמוע דברי עליו, לא אוכל לענות לך כלום, וגם על זה המשלתי לך משל פב"ב, כי "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע", אשר ממשות ההנהגה מסורה לשרים, מכל מקום הכל נעשה על פי עצת המלך וחתימתו, והמלך עצמו אינו עושה יותר, זולת שחותם על התוכנית, שערכו השרים, ואם מוצא איזה פגם בתוכנית אינו מתקנו, אלא מושיב שר אחר במקומו, והראשון מתפטר ממשרתו.

כמו כן האדם, עולם קטן, ומתנהג ע"פ אותיותיו שנטבעו בו, להיות מלכים שלטים על ע' אומות שבו, וז"ס שבספר יצירה, "המליך אות פלוני", וכל אות היא כמו שר בשעתו, שעושה הערכות, ומלכו של עולם חותמם, ובהיות שהאות טועה באיזה תוכנית, מיד מתפטר ממשמרתו, וממליך אות אחר תחתיו.

וז"ס "דור דור ושופטיו", אשר בגמר התיקון, ימלוך אותו האות שנקרא משיח, וישלים ויקשר כל הדורות לעטרת תפארת ביד ה', ולפ"ז תבין איך אפשר לי להתערב בעסקי מדינה שלך, שכבר ... ...
... מלכים ושופטים, שכל אחד מחויב לגלות כל מה שהוטל עליו לגלות, אשר מעברות היחוד ... ... ... אינו רוצה לתקנם, אני אתקנם בתמיהא, אלא בסוד הגלגול יתברר הכל.

ומטעם זה אני משתוקק לשמוע כל מיני החלטותיך בפרטיות בחינותיהם, כי בכל פרט ופרט, טמון בו חכמה עמוקה ואם הייתי שומע ממך איזה סדרים קבועים הייתי יכול למלאותם ולשמח לבך.

ודע שקשה לי מאד לשמוע לשונך, מפני שאין לך קביעות בשמות וברמיזותיהם, וע"כ, אפתח לך פתח בערכי הכינויים, אשר ע"פ משפט הכינויים אשר יורוך תמדוד לי בהם משפט חכמתך, ובדרך זה אוכל לירד לסוף דבריך.

הנני לערוך הכינויים, כפי שקלטתי מכל מכתביך, שיהיו נקבעים בקביעות בינינו, לדעת כל מה שתכתוב בלי עיון כלל, כמו סימנים על קנקנים של יין.

ונתחיל משורשא דכל שורשין, עד סיפא דסיפא, ומסומנים בכללותם חמש דרגות: יחידה, חיה, נשמה, רוח, נפש, שכל אלו מקובצים יחד בגוף המתקן, והנה יחידה, חיה, נשמה, המה למעלה מהזמן, והגם שאפילו בלב נברא ימצאום, אבל בבחינת מקיפים מרחוק, ולא יבואו בגוף שנמצא בזמן תיקונו, כי גם במקור הנעלם, מובחן שורש: ראש, תוך, סוף, שהראש הוא שורש ליחידה, והוא א"ס, כי שם, אפילו במקומו לא נתגלה אורו ית', והכל בטל כאור בפני אבוקה.

אחר כך, שורש התוך, והוא שורש לחיה, וה"ס אור אין סוף, דהיינו גילוי אורו בשלימות, ובסוד הזמן מושג האור הזה, רק בבחינת החיות שבו, וד"ל. ולכן נקרא שורש לחיה.

ואחר כך שורש הסוף, והוא שורש לנשמות, והוא כמו בתחילה ממש, סוד אין סוף. וכאן נפרס פרוכתא עלאה, ומתחיל הזמן בסוד "שתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב", שנקרא: רוח ונפש, ושורשם דבוק בנשמה, אבל מתפשטים גם כן למטה, בסוד תורה, זה רוח חיים. ומצוה, זו הנפש, אשר הנפש זו הקביעות, בחינת נפישה, והוא כח המחבק ומחזק את הגוף במצב קבוע, בכח נוקבות שנטבע בנפש הזו.

והרוח זה הנופח רוחי חיים ואור תורה בדיוקנא דנוקבא. ועוד בשורשא מבואר הסוד "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", דהיינו, הרוח עולה לנשמה, ומקבל ממנה חיים, באור פני מלך, ומביא חיים אלו לנפש, ובשעה זו נקראת, נפש חיה.

וכן הסדר בכל הזווגים בז' נוקבין דרישא, ובב' דלתתא שבנפש, וז"ס "אלקים מושיב יחידים ביתה", דהיינו, בהתגלות כח נוקבות, שע"י "כל כבודה בת מלך פנימה".

והנה עיקר התיקונים והעבודה הוא לגלות כחות דנשמה, שנקרא בזהר: "עלמא עילאה", וגם זה שייך לבחינת מקור הנעלם, בסוד שורש הסוף כנ"ל. וכל זווג הוא התגלות אור אחד במציאות עלמא עילאה, שז"ס "אשר בנינו כנטעים מגדלים בנעוריהם", דהיינו, בסוד העיבור בעלמא עילאה, וע"י זווג ... ... ... לתתאין ... כך עלה במחשבה, שסיפא דרישא המקור הנעלם, ישלים על כל המאורות ... ... המשך מספר אוצר ידיעות. עצם השכל הוא נפש אדם, וכל האדם, כי בה נגדר כולו, והיוצא ממנה היא לבושיה ומשמשיה, מהם ענפים לה, מהם כזרים נחשבו לה.

והנה הכח הזה, הגם שבנפשו הוא, מכל מקום לא יראה אותו, ונעלם מעין כל חי. ועל תתמה על זה, כי העין הוא בחינה שלטת, החשובה מכל החושים, ומכל מקום לא יראו את עצמם לעולם, אלא מרגישים מציאותם בהחלט, באופן שהראיה לא הייתה מוסיפה להם ידיעה כלל, ולכן לא נברא דבר לבטלה, כי הם להם ההרגש, ואין צורך להוסיף על חוש ההרגש.

כמו"כ הכח הנפשי, שהוא עצמו של אדם, לא ניתן לו שום הבחנה בחושים, כי די לו על כל פנים, להרגש מציאותו, ושום ב"א לא יסתפק במציאות עצמו, שיהיה צריך לעדות חושיו, (והטעם שאין הרגש בלי תנועה, ר"ל שלפעמים יפסק ההרגש, ובעצמותו לא שייך תנועה, א"כ דומה יותר לידיעה מוחלטת). וטעות גדולה
לדמות צורת עצם השכל, לצורת השכלה הנאחזת במיעוטה לעיני הדמיון, כי זה שקר מוחלט, היות והשכלה זו, היא כמו אור יוצא ופועל, ובהמשך פעולתו נבחן ג"כ הרגש אורו, עד שמסיים פעולתו ונאבד אורו.

מזה תשכיל, שההשכלה הנרגשת בעת פעולתה, היא רק ענף קטן וחלוש ממנה, (הרגש עצמותי הוא בחינת ידיעה, כי כח ההרגש הוא ג"כ חוש, בבחינת יוצא פועל, והרגש עצמותי אינו צריך לו) ואין לו שום דמיון לעצמותה, לא בכמות ולא באיכות, כמו האבן המוכה ומגלה ניצוצי אור, שהתחדשו מהתפעלות כח המחבק הכללי שבאבן, והגם שבצורת כח המחבק שבו אין מין אור כלל. כמו"כ עצם השכל, הוא כח הכללי שבאדם, ונגלה ענפים משונים הימנו, כמו בגבורה וכח, בחום ובאורה, לפי חוקי המעשה הנפעל על ידו.

והגם שאנו מכנים אותה, בשם "נפש השכלית", או "עצם השכל", הוא מפני, שהשכל הוא ג"כ ענף ממנה, והוא החשוב שבעולם, כי "לפי שכלו יהלל איש", וכיוון שאין לך נותן מה שאין בו, על כן אנו מגדירין אותה, בשם שכל. כלומר, עכ"פ לא פחות משכל הנרגש, כי היא ענפה וחלק ממנה. והוא מולך על יתר ענפיה, ובולע אותם, כנר בפני אבוקה. והשכל לא מתחבר בשום פעולה, אבל כל מיני פעולות מתחברים ונקבעים בשכל, ומובחן שכל המציאות המה עבדיו, הן במשמעת והן להשביחו, כי כולם נאבדים והולכים, והשכל בכלל, הולך ומתפתח. ע"כ כל עסקינו, רק בדרכי השכל ובמשאפותיו, ותו לא מידי.

יהודה ליב

אגרת 2 - 1920, עמ' ל

ב"ה שבעה עשר בתמוז בפר"ת קרתא דשופריא

לעצמי ובשרי ... ירום הודו ותפארתו

עתה באתי למענה למכתבך מל"ג בעומר בצירוף מכתבך מן טו"ב סיון, שהשגתי אתמול, ולכן עכבתי מלענות למכתבא דל"ג בעומר, כי קויתי שתודיעני סדר שמות קבועות בינינו, כדי לגלות על ידם מחשבותינו שבלב, אבל השגתי טענת איני יודע... ולכן גם עתה לא אוכל להרחיב במילין מחמת יראתי שלא תכשל בהבנה, ואחכה לכתוב השלישי, אולי אכריע מבניהם לשון ברור, להודיעך אשר בלבבי ולא אחטיא המטרה.

כואב לי על הזמן הרב שהוצאתי בכדי ולמפח נפש, בשלשה מכתבים ארוכים הראשון מיום ב' משפטים ב"ך שבט, בו רשמתי לך שיר יפה לעבודה, המתחיל: "אכן תדבק לשוני לחכי כל עצמותי ציחו שמן, / ומפועל ה' כל שיקוי / וחייתי כל-בו יאומן". וכו'.

מכתב שני מיום ו' תצוה עשרה באדר, בו ביארתי מדרש פליאה, "הגמון אחד שאל לחד מן אלין דבית סליני א"ל מי תופס המלכות אחרינו (ור"א( הביא נייר חלק ונטל קולמוס וכתב עליו: "ואחר כן יצא אחיו" וכו' אמרו ראו דברים ישנים מפי זקן חדש". ובארתי האמת המופלא בדברים הללו.

מכתב השלישי מיום ג' ויקרא, בו ביארתי את הפלוגתא דב"ש וב"ה "בכיצד מרקדין לפני הכלה". גם שיר אמיתי קולע אל המטרה, המתחיל: "הכר נא למי החותמת / שאלה היא לכל בני ירד / וליקוד אש העלמה מוצאת / כבן עולה או כבת מרד".

איני מוצא שום עון בהם שגרמו את אבידתם, זולת שהיית יכול להבין בהם שלא כהלכה, מחמת חסרון לשון ברור בינינו, אשר על כן מצוה גדולה להפיל את חומת ברזל הזו, המפסקת בינינו, אשר לא ישמע איש את שפת רעהו כדור הפלגה.

ומה שהוכחת באריכות מכתבך להראות בעליל שאדני אהבתינו מיוסדים על "אהבה מוסתרה" והעלית מזה סוף דבר ברור לדעתך, שאין לחוש כלל, לכל קושיותי שהקשתי עליך וזה לשונך מלה במלה:

"אמנם אני איני חושש כלל לקושיתך, ממני עליך, וממך עלי, כולם בטלים ומבוטלים, וגם אתה לא תחוש כלל ולא תביט למראה הפנים, אלא לגילוי הפנימי שבלב, כדרך האוהב המסתיר כל מחשבות הרבות שעוברים בתוך לבו, ועושה מקשה אחת חזקה וטובה לדחות ממנו כל המקשאות והחריפים והשומים והבצלים,
ולא כוונתי במבוקשי זה כדי להרבות האהבה או שלא לבטלה כי אהבה במקומה עומדת, תמה ושלימה, ובלי שינוי כלל, שעליו אין להוסיף ולא לגרוע.

אולם כדי שלא תמצא בצער בחנם ולמה ועל מה? ובצערך אתה תוסיף על צערי, שבוודאי אינך רוצה בצערי, לכן רמזתי לך ב' הטעמים האלה כי המה אמת ופשוטים" עכ"ל.

מה אעשה אם לא אוכל לכחד האמת אפילו בשעה שהיא מרה, לכן אומר לך האמת: עדיין אין נוחה דעתי כלל, מכל פטומי מליך, ואם יש לך צער מזה, מ"מ האמת אהובה לי יותר מכל, וכתוב: "ואהבת לרעך כמוך", "דעלך סני לחברך לא תעביד", ואיך אשאיר אצלך "דבר מתוק" אם "אינו אמיתי" השנוא לו מאוד, וחכי יקיא אותו, כלה כלה יגרש אותו.

ובפרט בענין החשוב שבחשובים, שנקרא "אהבה" שהיא הקשר הרוחני בין ישראל לאביהם שבשמים, כמ"ש: "וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול סלה באמת באהבה", וכמ"ש: "הבוחר בעמו ישראל באהבה". וזו תחילת הישועה, וגמר התיקון, אשר הבורא ית' מגלה לבריותיו אשר ברא, כל האהבה שהיתה מקודם מוסתרת בלבו, כידוע לך למדי.

ולכן מחויב אנכי לגלות לך הפגמים שטעמתי בב' המטעמים שלך: בטעם הא' מצד חוט המשולש הנעלה באין ערך על אהבת ריעים דעלמא. טעית מאד במשל הזה, להשוות ולהעריך אהבה שורשית רוחניית, לאהבת ריעים התלויה בדבר, שעומדת להבטל בהבטל הדבר. ובטעם הב' הוספת חטא על פשע, להסתייע
באהבתנו, מצד אהבת ההשתוות הטבעית המצויה עמנו במדה מרובה.

ותמה אנכי "מריה דאברהם תלי תניא בדלא תניא", כי אהבתנו, שורשית נצחיית היא, תולה על אהבת ההשתוות הטבעית, שאפשר להבטל, "וכשל עוזר ונפל עזר".

ואני באחד ומי ישבני, ואומר לך אם ממשיל משלים אתה, לא תמשול אהבה "שורשית רוחנית" לאהבת ריעים התלויה באיזה סבה מן הסבות, העומדים סוף כל סוף להבטל, אלא לאהבת אב ובנו, שהיא גם כן שורשית, בלתי תלויה בדבר.

בא וראה באהבה זו מנהג הפלא ופלא, שלכאורה אם הבן יחיד הוא לאביו ואמו, מחויב הבן לאהוב יותר את אביו ואמו, כי מגלין אליו יותר אהבה מהורים שיש להם הרבה בנים.

אבל במציאות אינו כן, ונהפוך הוא, שאם הורים נקשרים מאד לבניהם בחבלי אהבתם אז ערך אהבת הבנים מוצער ומוקטן מאוד, עד שלפעמים נראה בחוש אצל הבנים מסוג אהבה כזו, "שנכבה בלבם כל רגש האהבה" שזהו מנהג מחוקי הטבע הטבוע בעולם, ודו"ק ותמצא.

וטעם הדבר פשוט הוא, כי אהבת אב לבנו היא שרשית טבעית, וכמו שהאב חושק שבנו יאהב אותו, כמו כן הבן חושק שאביו יאהב אותו, והחשק הזה המצוי בלבבם, גורם להם תמיד בלי הרף בחי' יראה. דהיינו, שהאב מתירא מאד שבנו לא ישנא אותו באיזה שיעור, ואפי' דק מן הדק, וכמו כן הבן מתירא שאביו לא ישנא אותו באיזה שיעור, דק מן הדק, באין נבדק.

"ויראה תמידית" זו גורמת להם לגלות מעשים טובים בין איש לרעהו, שהאב מתאמץ לגלות אהבתו בפועל בתמידות לעיני בנו, וגם הבן מתאמץ לגלות אהבתו בפועל בתמידות ובכל יכלתו לעיני אביו. ובדרך זה רגשי האהבה פרין ורבין, בלב שניהם תמיד, עד שהאחד מתגבר במעשים טובים על חברו, בשיעור גדול ושלם.
דהיינו, שאהבת לב מהאב, מתגלית אל הבן בשיעור שלם, שעליו אין להוסיף ואין לגרוע.

כשמגיעים למצב זה רואה הבן בלב אביו בחי' "אהבה חלוטה", רצוני לומר, שהבן אינו מתירא כלל, שמא תפחת אהבתו, וגם אין לו תקוה שתתרבה אהבתו, וזה נקרא "אהבה חלוטה", ואז לאט לאט מתעצל הבן לגלות מעשים טובים לעיני אביו, ובערך מיעוט מעשים טובים וגילוי אהבה בלב הבן לאביו, "ממש בערך הזה יכבו ג"כ ניצוצי "אהבה השורשית", שנחקקה בלב הבן מצד הטבע, ונעשה לו טבע שני, קרוב לשנאה ח"ו, כי כל המעשים טובים, שאביו עושה עמו, קטנים ושפלים בעיניו, כלפי החיוב מצד "אהבה חלוטה" שנבלעה באבריו, וז"ס הכתוב "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת" וכו', ודו"ק ביותר כי עמוק וארוך הוא.

ובהיות שדרכי תמיד לזמר בשבחים למערכות הטבע שהטביע וערך הבורא ית' לטוב לנו כל הימים ע"כ אגלה לך טעם המחוקק את הגבול הזה, כי לא חפץ רשע הוא ח"ו אלא אדרבה זהו כל פריה ורביה שברוחניות, כי עיקר הנרצה מעובדי ה' הוא הדביקות, ואין ציור דביקות אלא מתוך אהבה ותענוג, כמ"ש: "וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול סלה באמת באהבה", ובאיזה אהבה אמרו, ב"אהבה שלימה", כי אין השלם שורה על החסר, ואהבה שלימה היא היא "אהבה חלוטה" כנ"ל.

וא"כ איך יצוייר עוד פריה ורביה בדביקות הנרצה, ועולה ונקנה מכל הרפתקאות דעדו עלייהו: וז"ס שהלביש הקב"ה נשמה, בגוף ובחומר עכור, אשר סוף כל סוף נודע לו שלגלות אהבה בפועל הוא צריך, ובחסרון גילוי אהבה בלב עצמו, כי טבע החומר לכבות מיד כל רגשי אהבה הקוי לו מכבר.

ובדרך זה "השלם שורה על השלם", שיש ידיעה חלוטה באהבה חלוטה ושלימה, מצד השכל, ומ"מ אפשר עוד להוסיף באהבה, ובאם לא יוסיף אהבה, בטח יגרע ויוכבה כל הקנין שכבר קנה בהחלט, וז"ס "והארץ לא תמכר לצמתת" וכו', וכ"ז דברים כנים ואמתיים מאד, והכנס אותם לאוצר, לאחרית הימים בע"ה בקרוב.

עתה בין תבין הרהורי דברים שבלבי עליך. בראותי שאין לך שום יראה מקרירות אהבתי אליך, ואהבתי אליך היא אהבה חלוטה, ובפירוש רשמו אצבעותיך, שאהבתנו תמיד במקומה עומדת "בלי להוסיף ובלי לגרוע" אבל סוף דבר הוא שרוחניותנו מלובש בחומר, וטבע החומר להתקרר מחמת אהבה חלוטה כנ"ל, והוא חק ולא יעבור.

לכן אדרבה אם אתה מרגיש אהבתנו על צד השלימות בהחלט מחויב אתה, עתה להתחיל במעשים בפועל, "לגלות אהבה" מחמת פחד הקרירות העולה מהרגש אהבה חלוטה, בשלילת שום יראה: ובדרך זה מתרבה החשק, ומתרבה הכפלים שבאהבה, שנקרא "פריה ורביה".

והנה דברי נאמרים על צד הראיה, ו"אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות", ושום עיון וספק אין ביכולתו להפר את דברי אלה, ואם אינך מרגיש את דברי בלבך, הוא מחמת הטרדות באבידה שלך, אבל בשעה שתמצא את האבידה, ותוסר הטרדה אז תסתכל בלבבך, ותמצא אותו פנוי מכל רגש אהבה. והוא מחמת חוסר מעשים בפועל לגלות את האהבה כנ"ל, וזה ברור. וגם עתה כבר מזדעזעים באיזה שיעור דק מן הדק עבותות אהבתנו מחמת "חוסר יראה" מכח הידיעה באהבה החלוטה.

וכל זה כתבתי להודיעך דעתי הישרה, כי איך אכחד ממך דבר אמת, אבל לא נעלם כלל ממני שדברים הללו אינם מיושבים על לבך דהשתא, והמה יגעים וארוכים לך, ולהג בשר.

אבל שמעני ויטב לך כל הימים, כי אין חכם כבעל ניסיון, לכן איעצך, לעורר בקרבך יראה מקרירות אהבה שבנינו, והגם שהשכל מכחיש ציור כזה. אבל הגע עצמך, אם יש תחבולה להוסיף באהבה, ואינו מוסיף גם זה לגריעותא תחשב: בדומה לאיש הנותן מתנה גדולה לרעהו, האהבה המתגלה בלבו בשעת מעשה, אינה דומה לאהבה הנשארת בלב, לאחר מעשה, אלא היא הולכת ומתקררת יום יום, עד שאפשר לבא לכלל שכחה בברכת האהבה, ומחויב מקבל המתנה להמציא תחבולה בכל יום להיות בעיניו כחדשות.

וזהו כל עבודתנו, לגלות אהבתנו בקרבנו, בכל יום ויום ממש, שוה בשוה כמו בשעת הקבלה, דהיינו, להרבות ולהפרות השכל בתוספות מרובות על העיקר, עד שהתוספות ברכה דהשתא, יהיה נוגע בחושים שלנו, כמו מתנה העיקרית בפעם הראשונה, ולזה צריכים תחבולות גדולות, וערוכות לעת הצורך.

וז"ס הכתוב: "בימים ההם לא יאמרו עוד אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה וכו' כל האדם האוכל הבוסר תקהנה שניו", פי', שכל עוד שלא באו לידיעה הנ"ל, שלגילוי אהבה צריכים, לא יכלו לתקן חטא אביהם, ועל כן אמרו, "האבות אכלו בוסר ושני הבנים תקהנה". ודו"ק.

אבל אחר שבאו לידיעה הנ"ל, מיד יזכו לתקן חטא אביהם, וכל פגם שימצאו, ידעו כי יחטאו בגילוי אהבה כנ"ל, ועל כן כל יום ויום יהיו בעיניהם כחדשים כבפעם הא', שבשיעור גילוי אהבה של אותו יום, ימשכו האור עד לחוש, ואם ירגישו מיעוט בחוש, הוא מתוך אכילת בוסר של אותו יום, כי לא גילו באותו יום שיעור אהבה כל צרכן. ואכלו טרם גמר בישול, ועל כן נמעט מחושיהם, כי לא שוה כבפעם הא'.

ועיקר הדברים היא הלכתא למשיחא: אבל נוהגים גם בעוה"ז, כי באימוץ הלב, לגלות אהבה בינו לבוראו ית', הקב"ה משרה שכינתו עליו בסוד הזכירה, בסוד "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", וברבות הזכרון מגופא דעובדא, יתרבה החשק והגעגועים, "ורוח אמשיך רוחא ואייתי רוח", וחוזר חלילה, עד שמתרבה הזכירה, ומתרבה על ידי החשק, ועולה במעשים טובים, ש"כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול", שז"ס "הנה זה בא ושכרו אתו ופעולתו לפניו".

הארכתי בזה, אע"פ ששכל קצר הוא בלימוד, אבל לקנות השכל הזה עד שיהיה נבלע באיברים, הוא ארוך מאד, אבל הוא הוא כל בחי' אתערותא דלתתא, שבערך שיעור קנינו תלוי מהירות התיקון בעת התיקונים, וערך גודל פריה ורביה אחר גמר התיקון, במהלך העבודה על צד הנרצה.

ואין להרהר אחר דברי, שא"כ "גיורא בארעא ויציבא בשמי שמיא", כי מדת האהבה היא רצונית, שבלב תלויה, ואינה שכליית, וא"כ איך יתכן להציגה בראש כל המדרגות השכליית כאשר הארכתי.

אבל כל הטועם ורואה, כי טוב ה', הוא עד ראיה בכל הדברים הללו, כי בדביקות הבורא ית' קא עסקינן, שיחודו ית' כולל כל ההבחנות שבעולם, מ"מ בלי ספק אין ביחודו העצמי שום גשם, ועכ"פ שום פסיעה מלבר מעצם שכלי, וע"כ כל הזוכה להדבק בו ית', מתחכם, מפני שדבוק בשכל פשוט, ובשעת הדביקות, העובד דבוק בנעבד ית', בתוקף גילוי רצונו ואהבתו בלבד. אבל אצלו ית' הרצון והשכל והידיעה ביחוד פשוט, בלי שום הבדל בצורה: כחוקי הגשמיים: וזה פשוט. ואשר ע"כ השגת גילוי אהבתו ית' זו, זו היא ברכת השכל. וד"ל.

ובא ולמד מעובד השלם (ואפילו שלם באתערותא דלעילא) ושאל זקניך ויאמרו לך, כי השלם ע"ה שלם בכל, ויש לו ידיעה שלימה "בברכה שבעתידות שלו", ומכל מקום אינו נחלש כלל מחמת כן, מידיעה בתורה, וחיפוש. ואדרבה אין לך מתיגע בתורה ובחיפוש כמוהו. והתירוץ פשוט: שיגיעתו אינו כ"כ לקרב לעצמו העתידות הטוב, אלא כל יגיעתו היא בגדר גילוי אהבה בינו לבין קונו, ולכן רגשי האהבה פרין ורבין, ומתגדלים, בכל יום ויום עד שמשתלמת האהבה בבחי' "אהבה חלוטה", שזה מעוררו ומביאהו אח"כ לכפול שלימותו, בבחי' אתערותא דלתתא וד"ל.

ובדרך אגב אבאר לך סוד הצדקה למסכנא, שמשובח מאוד בזוהר ותיקונים ובחז"ל: אשר אבר אחד נמצא באדם, שאסור לעבוד עמו ח"ו, ואפילו אם מצוייר עוד באדם "איזה רצון דק" לעבוד עמו, נשאר אבר זה כנגוע ומוכה אלקים, ונקרא "מסכנא", שכל זכות קיומו ופרנסתו בעולם, היא שאחרים עובדים בעדו, ומרחמים עליו, וז"ס "כל המקיים נפש אחת מישראל כאלו קיים עולם מלא", שבהיות האבר סמוך על שולחן אחרים, אין לו יותר מקיום נפשו בלבד והבן.

ומ"מ מחשיב הקב"ה כאלו קיים עולם מלא, שזהו עצמו כל ברכת העולם ומלואו, שפרין ורבין ומשתלמין רק בכח נפש המסכן הזה, שמתקיים ע"י עבודה של אברים אחרים וד"ל.

וז"ס "ויוצא אותו החוצה ויאמר לו הבט נא השמימה וכו', והאמין בה' ויחשבה לו צדקה", פירוש, כי בהוציאו אותו החוצה ע"כ היה איזה רצון לעבוד באבר זה, ולכן אסר לו העבודה.

וז"א: "הבט נא השמימה", ויחד עם זה הובטח בברכת הזרע, והמה כמו "ב' הפכים בנושא אחד" כי כל זרעו לברכה, על כרחך מאבר זה באים, וא"כ כשאינו עובד, איך ימצא זרע, וז"ע "והאמין בה'", דהיינו, שקיבל "ב' קבלות אלו, כמו שהם", הן איסור העבודה בהחלט, והן הבטחת ברכת הזרע, וכיצד קיבלם? ע"ז מסיים "ויחשבה לו צדקה", דהיינו, כצורת "הצדקה", לעיני המתפרנס מעבודת אחרים.

וז"ע ב' המימרות בחז"ל: מר סבר שהקב"ה יעשה עמו צדקה, שיקיימיהו ויחיהו בלי עבודה, ומר סבר שאברהם יעשה עם הקב"ה צדקה, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כי טרם התיקון נמצא אותו אבר בשמים, ונחשב הצדקה על שם התחתון, ובגמר תיקונו לא בשמים היא ואז נחשב נתינת הצדקה לעליון. ודו"ק כי אמיתי הוא.

יהודה

אגרת 3 - 1920, עמ' ל"ז

ב"ה בפר"ת ירושלים

לכבוד ... נ"י

"ארבעה נכנסו לפרדס", וכו', כי קודם שנברא העולם, היה הוא ושמו אחד, כי הנשמות לא היו בבחינת נשמות, כי כל ענין שם, הוא ענין, שבשעה שחברו מחזיר פניו ממנו, קורא אותו בשמו, להשיב פניו אליו.

וכיון שטרם הבריאה היו הנשמות דבוקים בו ית' בשיעור שלם, ונתן עליהם עטרות וכתרים, הוד והדר ות"ת, אפילו מה שלא עוררו, כי הוא ית' יודע חפצם מאליו ונותן להם, אם כן, מכל שכן שלא שייך לומר קריאת שם, שזה ענין התערותא דלתתא, באיזה צד. ולכן הוא בחינת "אור פשוט", כי הכל בתכלית הפשיטות, והיה אור זה מובן לכל אדם פשוט, ואפילו למי שלא ראה שום חכמה.

לכן נקראו בסוד חכמים ונבונים "פשט", כי הפשט הוא שורש לכל דבר, וממנו לא ידברו סופרים וספרים, שהוא מושכל אחד פשוט ומפורסם. והגם שבעלמין תתאין, רואים ברשימו של אור הפשוט הנ"ל שתי חלוקות, הוא משום, שחלק לבם של עצמם, בסוד"ואנכי איש חלק".

מה שאין כן במקום הנ"ל, אין שום השתנות בכל ציור שתצייר. והרי זה דומה למלך שלקח את בנו חביבו פתאום, והעמידהו בפרדס הגדול והמופלא שלו, וכיון שפתח בן המלך את עיניו, לא הסתכל במקום עומדו כלל, כי מרוב האור שבפרדס, נמשך ראיית עיניו למרחקים, הרחק ממנו, כרחוק מזרח ממערב, וכל אור עיניו נתן על הבנינים ועל ההיכלות שברחוק ממנו בצד מערב, והיה הולך ימים וחדשים, מטייל ומתפלא מרוב התפארת והיקר שרואה בצד מערב, שהוא נוכח עיניו.

כעבור מספר חדשים, שקטה רוחו ונתמלא תאותו, ושבע מההסתכלות בצד מערב, יישב א"ע וחשב, מה נמצא בכל הדרך שעברתי? הפך פניו לבד מזרח, הוא הצד שדרך שם נכנס, והוא נרעש! כי כל החמדה וכל היופי, היה בסמוך אליו, ואינו מבין א"ע על אשר לא הרגיש כלל בכל זה עד עתה, והיה דבוק רק באור המאיר כלפי מערב.

מני אז והלאה היה דבוק באור המאיר פני מזרח, והיה הולך ומטייל לצד מזרח, עד שהגיע לשער הכניסה ממש.

עתה תמה על עצמך, ואמור לי החילוק, מימים הנכנסים לימים היוצאים, כי כל מה שראה בחודשים האחרונים, ראה גם בחדשים הראשונים, אלא מעיקרא היה בלי התפעלות, מחמת שהיו עיניו ולבו לאור המאיר כלפי מערב, ולאחר ששבע כל צרכו, הפך פניו לצד מזרח, ושם עינו ולבו באור המאיר כלפי מזרח ומה נשתנו אלו?

אלא בהיותו על יד שער הכניסה, יש מקום גילוי לפנים הב' שנקרא בלשון חכמים "רמז" מלשון "ומה ירזמון עינך", דומה למלך שמרמז איזה דבר לבנו חביבו, ומפחידו ברמיזת עין. והבן.

והגם שבן המלך לא מבין כלום, ולא רואה כלל הפחד הפנימי הטמון ברמז הזה, מכל מקום, מרוב דבקותו עם אביו, מיד נשמט משם לצד אחר.

וז"ס שנקרא פנים הב' "רמז", ודוק היטב. כי ב' פנים הנ"ל, פשט ורמז נרשמים לתחתונים שורש אחד, כמ"ש המדקדקים, שאין תיבה שלא יהיה לה שורש משתי אותיות, הנקראים מקור התבה, כי מאות אחד אי אפשר להבין שום משמעות, ולכן ר"ת פשט רמז הוא "פר", שהוא שורש לפר בן בקר שבעוה"ז, וכן פריה ורביה באה משורש הזה והבן.

אחר כך מתגלה והולך פנים השלישי הנקרא בלשון חכמים דרוש, וע"כ לא היה כלל דרישה לשום דבר, בסוד "הוא ושמו אחד" כנ"ל. אבל בפנים הזה, גורעים ומוסיפים ודורשים ומוצאים, בסוד "יגעתי ומצאתי", כנודע לך בעליל. ולכן נחשב המקום הזה לתחתונים. מפני שיש שם אתערותא דלתתא, לא כמו הארת פני המזרח למעלה, שהיה בבחינת "טרם יקראו ואני אענה", כי כאן היתה קריאה חזקה, ואפילו יגיעה ותאוה, וז"ס "קברות התאוה". והבן.

אחר כך מתחיל, פנים הרביעי, הנקרא בלשון חכמים סוד, האמת שהוא דומה לרמז, אלא שברמז לא היה כל תפיסה, אלא כצל הנמשך אחר אדם כנ"ל. ומכ"ש שפנים הג' של דרוש כבר הלבישו, והבן.

אבל כאן הוא בחינת קלא בלחש, כמו אשה הרה המריחה... לוחשין לה באזנה שיוה"כ היום וכו' כדי שלא יתנענע הולד ויפול. ודו"ק.

ואין להקשות שאם כן אדרבה, הוא הסתרת פנים, ולא פנים? כי זה "סוד" כמ"ש: "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם", כי לכן כרכר כמה כרכורים, עד שלחש לו לשון מדברת כזאת: "טרף נתן ליראיו", ולא "טרפה", כמו שלגלג האי לגיון. והבן.

והתירוץ הזה השגת בעצמך, וכתבת לי במכתבך, אלא בבושה וצניעות, כי רווק אתה ולאו אורחא דארעא. וד"ל.

פסוק זה כיון דאתא לידן, אבאר לך אותו, כי זה גם קושי' המשורר "סוד ה' ליראיו", ואמאי דיבר בלשון כזה? כקושי' חז"ל שמצאנו שהכתוב מעקם (שמונה) י"ב אותיות, כדי לדבר בלשון נקיה כמ"ש: "ובהמה אשר לא טהורה היא וכו'", ע"ש.

ועדיין לא מספיק למשורר תירוצך, כי היה יכול לתת לנשמות כל טוב, ובלשון נקיה, כמו שאמר לבן ליעקב: "למה נחבאת לברח ותגנב אתי, ולא הגדת לי ואשלחך בשמחה ובשירים, בתף ובכנור".

על זה עונה המשורר: "ובריתו להודיעם", שז"ס חיתוך ופריעה ואטיפו דדמא. דהיינו, בפרטיות י"ג בריתות, כי אם לא היה הסוד בדרך הזה, אלא בלשון אחר, היה נחסר ד' תיקונים מי"ג תיקוני דיקנא, ולא היה נשאר אלא ט' תיקוני דיקנא שבז"א, ולא היה הז"א מלביש לא"א, כנודע לבאים בסוד ה', וז"ס "ובריתו להודיעם", וזה סוד "זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה".

ונחזור לענינינו, שז"ס "פר" "פרד" "פרדס", שזה סדרם וצירופם, מעילא לתתא ודו"ק.

ועתה תבין ענין ארבעה חכמים אלו שנכנסו לפרדס, דהיינו, פנים הד' הנקרא "סד", כי לתחתון יש בו מן העליונים שקדמוהו, ולכן נמצאו כל ד' פנים כלולים בפנים הד', וסודם, ימין ושמאל, פנים ואחור.

כי ב' פנים הראשונים הם ימין ושמאל דהיינו, "פר" (וז"ס שאמר על גב מעלה בהר הבית: "כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום") והם בן עזאי ובן זומא, שנשמות אלו ינקו מב' פנים "פר".

וב' פנים אחרונים הם פו"א, והוא רבי עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום, ויפה אמרו: "מלמד שיש לדרוש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות".

"ואחור" הוא אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה. ועל זה אמרו חז"ל: "לא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו", כי תרבות רעה היא.

וכל מה שנאמר עליהם, הציץ ומת, הציץ ונפגע, ויצא לתרבות רעה, כל זה נאמר באותו הדור שנתאספו בסקירה אחת ביחד, אבל נתקנו כולם היטב בשלימות זה אחר זה, כנודע לבאי סוד הגלגול.
אלא אחר, ראה לשונו של חוצפית המתורגמן, לכן אמר, "שובו בנים שובבים חוץ מאחר", ומקומו ירש רבי מאיר תלמידו של רבי עקיבא.

נכון שגם הגמ' מתקשה, איך למד רבי מאיר תורה אצל אחר, ואמרו "רמון מצא תוכו אכל קליפתו (אחר) זרק". ויש אומרים שגם הקליפה תיקן, בסוד, העלת עשן על קברו. וד"ל.

בזה תבין המימרא של אלישע בן אבויה: "הלומד ילד למה הוא דומה? - לדיו כתובה על ניר חדש". דהיינו, נשמת רבי עקיבא. והלומד זקן למה הוא דומה? - לדיו כתובה על ניר מחוק". אמר על עצמו. וז"ע אזהרתו לרבי מאיר. "עד כן תחום שבת". שהבין ושיער בפסיעותיו של סוסו, כי לא ירד מסוסו לעולם.

וז"ע "פושעי ישראל אין אור של גיהנם שולטת בהן, ומלאים מצוות כרמון", ומביא ק"ו ממזבח הזהב שאין עליו אלא כעובי דינר זהב, עמד כמה שנים, ולא שלטה בו האור, וכו' ריקנין שבך מליאין מצוות כרמון על אחת כמה וכמה. ואתיה כמ"ד שהקליפה גם נתקנת.

ודע, שרבי אליעזר הגדול ורבי יהושע, גם הם מנשמות פ"ר. כמו בן עזאי ובן זומא, אלא בן עזאי ובן זומא היו בדורו של רבי עקיבא והיו תלמידיו, דהיינו מכ"ד אלף. אבל רבי אליעזר ורבי יהושע היו רבותיו. וז"ס שבמקום רבי אליעזר היו מטהרין את הטהרות (סוד הפשט), שעשו ע"ג תנורו של עכנאי, כי חתכו אותו חוליות חוליות (ח"י חוליות) ונתנו חול בין חוליא לחוליא, דהיינו, פנים הג' כחול שוויהו בין חוליא א' שהוא פ"ב, ובין חוליא ב' שהוא פ"ד, וממילא אחתא ומודעתא כחדא נכללים. ור' טרפון ור' יהושע כחדא, הם תלמידיו של רבי אליעזר הגדול, ורבי עקיבא כמו נכלל ביניהם, כי יום טוב שני לגבי יום טוב ראשון כחול שוינהו רבנן, כי "הדרוש" לגבי "רמז", כשרגא בטיהרא.

אבל חכמי דורו, טמאו כל אלו הטהרות, ושרפו אותן, ורבי אליעזר הגדול הוכיח באמת המים שעלה מימיו, כי חכם גדול היה רבי יהושע וכותלי בה"מ יוכיחו, והתחילו ליפול מפני כבודו של רבי אליעזר ולא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע. וזו הוכחה גמורה, שאין עוד שום ספק שטהור הוא.

אבל החכמים נטלו רבי יהושע באנפי נפשי', ולא רצו לפסוק הלכה כרבי אליעזר רבו, עד שירדה בת קול, בבחינת רבי יהושע דתלמידו ממש היה, אבל רבי יהושע לא התחבר למקומו, ואמר אין משגיחין בבת קול, "לא בשמים היא" וכו', ואז ברכוהו חכמים, כי התבטל אור אוזן מהם, שלא צייתו הלכות רבי אליעזר הגדול. ורבי עקיבא תלמידו החביב לו הודיעו. כי מתו כ"ד אלף תלמידיו בימי הספירה, ולקה העולם שליש בזיתים וכו'. ע"ש.

אלישע בן אבויה ורבי טרפון משורש אחד באו, אלא אלישע בן אבויה הוא אחורים עצמו, ורבי טרפון הוא פנים דאחורים. משל למה הדבר דומה: בבית אחד מונחים זיתים מרים, לא יצלחו לכל; ובבית שני מונחת קורת בית הבד, לא תוכשר לכל, ובא אדם וחבר את שניהם, כי נתן הקורה ע"ג הזיתים, ויצא לו רכוש גדול של שמן.

נמצא שהשמן הטוב המתגלה, הוא פנים, והקורה היא אחורים, ופשוטי כלי עץ בעלמא הנשלכים אחר גמר מלאכתם.

והבן שמנהג זה הוא בהתפשטות השרשים לענפים בעלמין תתאין הימנו, אבל בשרשם נראו שניהם בבת אחת כמו אדם שבא פתאום לבית הבד, ורואה קורת בית הבד ותחתיו קופה גדולה של זיתים, ושמן שופע מהם בהרוחה, כי בשורש נראה הכל בב"א, ולכן נקרא זה "אחר" וזה "טרפון, זה "קורה" וזה "שמן" השופע מיד על ידה, וז"ע שיצא לתרבות רעה, כי לאחר שהתגלה החפץ, שהוא נשמת רבי טרפון, נשארה נשמת אחר כתרבות רעה בביתו של אדם. וזה צירוף אות "סוד": ס' היא ר"ת של הסוד עצמו נשמת אחר. ד' היא ר"ת של דרוש, נשמת ר"ע, כי הם הפועלים. ו' שבאמצע הוא רבי טרפון.

יהודה ליב

אגרת 9 - 1923, עמ' מ"ג

ב"ה מוצש"ק ויקרא אל משה, נשיא לבני מנשה גמליאל בן פדהצור

ש' פ"ג ירושלים עיר הקודש תובב"א

לאמיתי וידידי ... נ"י ויופיע לרום המעלה.

לא אוכל עוד להתאפק לכל הנצב בינינו, ואנסה נא את התוכחה המגולה האמיתית. כי צריך אני לדעת כמה הוא שוה ערך, דבר אמת בארצנו: כי כן דרכי תמיד, לחקור בכל מעשי הבריאה, ולדעת ערכה, אם טוב ואם רע, אך בדקדוק נמרץ, מפני שרק מקום זה הניחו לי אבותי להתגדר בו, ובע"ה כבר מצאתי חמודות וגניזין בתמונות העוברות ובטלות האלו: כי לא לחנם נערך כל ההמון הזה נגד עיני, והמה אותיות נחמדות, למשפט כל חכמה וכל דעת, ולא נבראו אלא לצרופי חכמה בלבד.

מתחילה נשפוט את מדת העצלות השורה בעולם הזה ... ובכללה איננה מדה גרועה ובזויה כל כך, והראיה, שכבר אמרו חז"ל: "שב ואל תעשה עדיף". ואע"ג שהשֶֹכֶל הפשוט, וכמה כתובים מכחישים את הכלל הזה, מכל-מקום כדי דייקת ביה כראוי, אראה ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים הן" והכל על מקומו יבוא בשלום.

זה מבורר בלי ספק, שאין שום עבודה בעולם, זולת עבודתו ית', וכל מיני העבודות זולתו, ואפילו לנשמות, אם הוא בערך עצמיותו בפרטו, הרי ראוי לו שלא בא לעולם, כי מהפך הקערה על פיה, כי ממקבל לא נעשה משפיע, שזהו חוק ולא יעבור, ו"אלו היה שם לא היה נגאל".

ואם כן לא כדאי לנו כלל וכלל לדון עובד או עבודה כזו שבעליו הוא בצורת מקבל. מחמת שזה ריקות מוחלט, ואין כל ספק שמוטב היה לו להיות"שב ואל תעשה", כי הוא מזיק במעשה זה, או לו, או לאחרים. ותועלתו נמנע בהחלט, כמו שדברנו לעיל.

ולא איכפת לי כלל וכלל, אם נמצא עמך איזה מספר אברים מרמ"ח אבריך, שאינם נוחים מהלכה זו; ואפילו מתערבים את עצמם במחאה גלויה נגד דברי אלו, כי כן טבע כל דבר אמת, שאינה דורשת הסכמה משום ילוד אשה, קטן או גדול, וכל מי שזוכה לדעת התורה ביותר, נמצא עמדן על דעתו ביותר.

אשר על כן אחרי האמת הגדול, המפורסם הזה, אשר מחרף במלאכתו - "חבר הוא לאיש משחית", עם כל זה, אין לו שום רחמנות ודאגה על העצלים, לטכס עצה בעדם, מחמת הכלל הגדול: "שב ואל תעשה עדיף"; כי ממ"נ, אם דבר ה' יקר להם, ורוצים באמת לעבוד לקונם ית' להשביח מעשיו, אז אין שום ספק שרוח העצלות לא תהיה עמהם, כי רוח ה' מלביש עוז וגבורה, שהעצלות נדף ממנו כקש מפני רוח, אלא אם יצוייר שיש להם חבור עם רוח העצלות הזה, אז בלי ספק שבשעה הזאת אין דעתם נוחה בלתי לה' לבדו. ואם כן, ודאי "שב ואל תעשה עדיף".

יש לי לדבר בענין זה נכבדות, אולם מה אעשה שהזמן גרמא, שאינך מבין בלשוני, כי אינך רגיל בחדושי תורה שלי, הנאמרים בתכלית הפשיטות, אשר צריך להיות בגובה הקומה מאד, עד שיוכל להשפיל קומתו כ"כ ולהגביה אותם; ולא אוכל לשנות דרכי, מחמת שאני רואה בו רצון השי"ת וד"ל.

הגם ששמעת ממני תורה הרבה, על צד הפשיטות, וגם טרחתי מאד בענין להבינך כל דרכי וכל חפצי בעבודת הבורא ית', רצוני לומר, באותו המקצוע שבעז"ה הוספתי על רבותי שבדורי ושלפני, והסכים השי"ת על ידי, ואתה עידי.

עם כל זה מחמת שכל למודנו בענין הזה, היה זמן קצר, בערך ... ... מיום ב' פרשת בהעלותך תר"ף עד פרשת שמות תר"ף (תרפ"א), כי המצב שלך בשבוע ... לא נתן לי עוד לדבר עמך יותר, מחדושי תורתי, וכן הפסקתי אז כל דרך הלמוד שלי מפני טעמים הכמוסים עמי; וגם מקודם לכן גיליתי אזנך בדבר זה, בקצת טעמים.

ומכיון שהזמן היה קצר מאד, הוא הגורם שלא הורגלת בדרכי, ולא נבלעו דרכי כלל באבריך, ולכן הכנסת מדעתך שינויים הרבה בתורתי ... ... ומחמתם הפסדת זמן הרבה ... ... ...

ובפרוש הוציא לפני שפתותיך, אשר בכל כחך ואונך תעזור לי בברור דרכי תורתי והתפשטותו בעולם; ורק הנך יושב ומצפה, מתי יגיע השעה המוצלחת, שיהיה לקל ידיך, שתוכל להשתתף עמי בזה הענין.

והבטחה זו הוציאו כל רמ"ח אבריך ושס"ה גידיך, בכל תוקף ועוז, גם בחדוה, ללא ספק קטן וקל, שמי יודע אם תזכה לזה המדובר וד"ל.

עתה מה תאמר לכל הבטחותיך עמי... ואני יודע עצתך והתחבולה שהמצאת מדעתך, דהיינו, לשטוף בפעם אחת כל גופך, במים שאין להם סוף, ודי לחכימא ברמיזא.

גם יודע אנכי התרוץ המוכן באמתחתך, על שאלתי זאת, דהיינו, שעדיין אינך מוכשר כלל לגלות דעת, ולסתור או לבנות, ומכל שכן להתחבר עמי בעבודה, בה בשעה שאתה בעצמך לא החזקת בה
כראוי.

אמנם אם כן יצר הסוכן בך, אתה סותר את עצמך מניה וביה, רצוני לרמוז, שעל שאלה אחרת אתה מתרץ את עצמך לא בענוה, ואדרבה וד"ל, ואם כן איך אתה תופס את החבל בשני ראשים.

... ואני אומר לך שאין כאן שום בושה, שום קטנות ושום גדלות, רק שהצליח מעשי שטן, להפריע על כל דבר טוב שלא יותגלה בדרכיו, כי מה אכפת לך, אם אבין את קטנותך יותר מדי, האם לשמוע שבחים מפי תכסוף, ואני יודע שנפשך טהור מסיגים כאלו.

וגם מאי אכפת לך, אם אבין את גדולתך בשעור המדוקדק, כמו שהוא בין כתלי לבך; וכלום אינך ירא מלגלוגי עליך, כי עמדן על דעתך אתה.

וגם בושה זו מאי היא, לדבר בפני חבר כמותי, בפום ממלל
רברבן, וכן דרכו בדרך הזה כל קדמונינו, לגלות סודם כמו שבא בקירות לבם ממש, לרב מיוחד, או לחבר מיוחד האמיתי, אם רם אם שפל.

כי דורכי דרך האמת, אין להם שום התפעלות מן האמת, אם מר אם מתוק. והעיקר כל עיון כמו שמקובל בשעתו, כי השכל צריך להיות "נקי", וח"ו להטות משפט מחמת מרירותו, וגם הלב על מקומו צריך להיות "צדיק", ומצדיק את הבורא ית', עכ"פ שלא יצוייר.

וכמו שאין שעור למעלת הבורא ית' ולכל יכולתו, כמו כן אין שעור לשפלות ילוד אשה (ולחולשתו), אלא אם רק הבריאה הזו עם כל שפלותה מוכנת לקבל דבר אמת, בלי שום נגיעה בדבר, לצורך גופו הנגוף, אלא נמצאת תמיד בסוד הכתוב: "ונקי וצדיק אל תהרוג", כן הולכת ופוסעת על מדרגות הקדושה וטהרה, עד ... ... ... מה העבודה הזאת לכם.

ואני רואה בעליל בלי ספק, שתפול בפחת הזה, אם פחות, אם יותר, וזה השטן האחרון, אשר אני מוצא בעבודתי הפוריה, בעד כללות בני דורי. כי ב"ה מצאתי חן בעיני בוראי ית', לגלות לי כל שפלות הדור, וכל מיני תקונים קלים ונאמנים, להשיב כל נפש לשרשה בתכלית המהירות.

אבל מה אעשה ביום פקודה, כי תצטרך לענות על שאלת אדם רשע, "מה העבודה הזאת לכם"? ואע"פ שהתירוץ מבורר בהגדה, "אלו היה שם לא היה נגאל", כי אין חפץ בכסילים, עובדי הריקות. ועדיין לא נבחר שום בן אדם לעבודתו ית', אם אין לבו שלם עם ה', לעבוד עבודת משא במסירת נפש, כל היום וכל הלילה, תמיד לא יחשה, אך ורק לעשות איזה נדנוד של נחת רוח ליוצרו ית'; ואם כן מה לרשע הזה להתערב ולדון עם אוהבי ה' כאלו.

אמנם אחי, באמת אין זו שאלה שכליית, ברור הוא, ואמת הוא, לא נשאר שום הרהור ומשא מתן בדבר, אך דוקא בגלל זה הוא פרכא שאין עליה תשובה, כי שאלת חומר עכור ומעוכר הוא, והיא רק תביעה מגוף החומרי לשוב אל גילולי אבותיו, שיש לו חלק שותפות בעבודתם, או יותר אמיתי, שהוא בעל העבודה, וכל הנאה שלו. וכיון שהשואל הוא רק חומר וגוף בלי שכל, על כן חלש כח השכל, לענות לו שום תרוץ, כי אין אזנים לו, וכפתן חרש יאטם אזנו וכו'.

ועתה ידעתי כח העדפה יתירה, שחנן אותי בוראי ית' על יתר בני גילי, שזמן כביר חקרתי אותה, למה נבחרתי יותר ברצות ה'; ואחרי כל השפלות הנובע מבן רשע הנ"ל, שהוא הקליפה השולטת בזמני, ואחרי הועדי בשיעורה האמיתי, אז אכיר טובת השי"ת עמדי, להסיח את לבבי היום ותמיד, מלשמוע שאלת הרשע הנ"ל. כי אני מוצא א"ע מחויב ומוכרח כהיום כתמיד להיות כשור לעול וכחמור למשא, כל היום וכל הלילה לא אחשה, מלתור איזה מקום שבו אעשה איזה נחת רוח ליוצרי, ואפילו ביום הזה שאני בו, חביב עלי הדבר לעבוד בעול גדול, אפילו שבעים שנה יחד. ובלי ידיעה כלל בהצלחתה, (כל ימי אפילו) זולת יהיה על הדרך שנצטויתי בודאי ללכת בכל דרכיו, ולדבקה בו, ששמעתי מכל מראש.

יחד עם זה איני יכול כלל וכלל לפטור עצמי, בשום הרהור והגה רוח, שלא לעשות איזה עבודה לשמו ית', מחמת שפלותי; ואני חושב ותואב כל היום, על גבהו של עבדות ה', ובתכלית הגובה, עד שאי אפשר לי כעת להעלות על הכתב.

והן אמת כמו שדברתי עם בני גילי מענינים אלו, ראיתי שיש להם כמו שולחן ערוך שמעיינים בו ומוצאים שעור לעבודת ה', בעדם ולכל הצטרכותם.

אבל אני, לא ראיתי מעודי את השו"ע הזה, להיות קצוב בו, תנאי וקצבה, לחפץ השי"ת מבריותיו אשר ברא, במעלות הדביקות בו.

ובדרך כלל קבלתי פא"פ וכו' שקטן וגדול שוים הם לפניו ית'. וכל הבריות מוכנים להשראת שכינתו בלבבם, ושעור ההשראה, תלוי בחפץ הבורא ית', ולא בו כלל, אתמהה לכן, חרפה גדולה לילוד אשה, יהיה מי שיהיה, ליתן איזה שעור, או כמין שעור באיכות חפץ הבורא ית'.

והנה דברי אלו פשוטים בתכלית הפשיטות, עם כל זה לא ראיתי עוד בדורי, מי שיהיה בעיני עצמו לאיש פשוט כזה שיבין ערך דברי אלו, כמו שהם לעצמם, והוא מחמת שאי אפשר להם להרכין גופם כל כך.

וכיון שבאתי לזה, אגלה לך כל סודם בחדרי משכיותם. אם תבין ... כי כל זה עלתה להם מחמת שאלת אדם רשע, מה העבודה הזאת לכם, כי הם צריכים תמיד לסמיות עינים כלפי אדם רשע הזה ... ... ... אבל המה אנשים, ומדוע לא יסבו עכ"פ כל עבודתם למקצוע הזה, מה יש לבעל הכרם מכרמו? ועל כל פנים, היו עובדים עבודה שכליית לבוראם, בין אם יערה עליהם רוח ממרום לראות פירות בעמלם, ובין ח"ו לא. אבל לא היו יוצאים מן גדר עובדי ה' על כל פנים.

בהיותם נמשל כבהמות נדמו ומנשאים הרגשים החומריים, כמו עבודה רצוניית אלקיית, ולא ירצו להבין שכל החומר יחד עם כל מה שיוכל לרכוש, יאבדו יחד. ואבד ונשבת זכרם מן הארץ לנצח.

אמנם אחי, הרבה הרבה דברתי עמך מענינים אלו פנים אל פנים בהיותנו יחד, ואי אפשר להאריך בהם כ"כ על הכתב. אבל אני יודע בטח, שאם תעיין כראוי בדברים אלו שכתבתי בכל המכתב הזה, מחוייב אתה למצוא הרבה ענינים, שאין דעתך נחה בהם, אשר בכונה גדולה כתבתים אליך, כי אני חושב אולי תבין מכאן ולהבא, ותודיעני כל דבר וכל פרט וכל שורש, שאינך מסכים עמי לגמרי, באשר שלבי שלם עמך, ואתה ... ... וסהדי במרום אם הייתי יכול להאכילך את חלב השמים ממעל לא חסתי (כלל) על שום עבודה, ועל שום עמל.

יהודה ליב

אגרת 10 - 1925, עמ' מ"ח

ו' עש"ק שמות פ"ה ורשה.

לכבוד בני הישיבה דעטור רבנים ה' עליהם יה"ו

...אצטער מאד על אברים המדולדלים שסיבות החיצוניות גברו עליהם מלהסתפח עמכם, יתן ה' שיחזקו ויוכלו להתחבר עמנו ויהי ה' עמהם.

ואני מבין שאינכם עוסקים כ"כ ביחודין דמוחא וליבא כחפצי, עכ"ז עשו כפי כחכם ותשועת ה' כהרף עין, והעיקר העומד היום לפניכם, הוא אחדות החברים והתאמצו בזה יותר ויותר כי יש בה לשלם בעד כל החסרונות.

איתא: "תלמיד שגלה, מגלין רבו עמו". פירוש, שהיה קשה לחז"ל, איך אפשרי הדבר שישלטו קטרוגים בתורה ועבודה של התלמיד, עד כדי גירושו מלהסתפח בנחלת ה', וזאת אחר שהוא דבוק ברב אמיתי? וע"ז תירצו, כי בעת ירידת התלמיד, ידמה לו כמו שהרב גם הוא ירד ח"ו, עמו, וכיון שכן הרי באמת כן , כלומר, שלא יוכל להנות מרבו, אלא כפום מה משער בלבו, וא"כ אין לו אלא רב שפול וירוד. בו במדה שמדד אותו ועל כן גולין את רבו עמו. וד"ל.

תחילת גלות מצרים והשעבוד מתחיל מהכתוב: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף", פירוש, שנתגלה שליטה חדשה במוחם של כל אחד ואחד, שליטה חדשה מקרוב, כי נפלו ממדרגתם הקדומה, וכנ"ל "שתלמיד שגלה מגלין רבו עמו",וממילא לא ידעו את יוסף, כלומר, שלא השיגו אותו אלא כפי מה ששיערו בלבם. ולכן ציירו בלבם תמונת יוסף כמוהם עצמם, ומכיון שכן "לא ידעו את יוסף" והתחיל השעבוד, שאם לא כן, ודאי היה הצדיק מגין עליהם, ולא היה מצוייר להם כלל בחינת גלות ושעבוד.

ומפורש שעבודם "בחומר ובלבנים" "חומ"ר", ה"ס עון החמור שדנין בזה על "המחשבה" ובלבני"ם, ה"ס "התשובה" שזכו לרחמים עליונים, והשיגו לשעתם אור עליון, מאמונת האבות הקדושים, ונתלבנו מעונותיהם, אלא שלא היה לתמידות, והיו מתגלגלים ובאים מחמת זה בכל עבודה בשדה, דהיינו, המשך עבודה קשה הנוגעת בכל שאר המצוות. כמו שאמרו ז"ל: "בינונים זה וזה שופטן", ולכן נקראת קליפה זו "פרעה", אותיות "פ"ה ר"ע", פי', דבחי' מלכות שבמוחין נקרא פה, שסודו הוא בחי' הכרעה והסכמה שלא יחל דברו וכל היוצא מפיו יעשה. ובגלות מצרים היתה שליטה ל"פה רע" הנ"ל והיו חוזרים לסורם. ולכן אף על גב שזכו לאיזו הארה עליונה מט"ר, אבל היא לא יכולה להיות נבלעת בגוף, מפני ש"פה רע", שהוא לעומת "פה דקדושה", דהיינו העורף היה מפסיק השפע היורד מן הראש. ויונק ומוצץ כל השפע שהתחיל לרדת בשביל ישראל. וזה סוד "שלא היה שום עבד יכול לברוח ממצרים. "כי פרעה עשה כשוף גדול על פתחי מצרים. כמו שאמרו חז"ל.

ובזה מובן הפ' "ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה", פירוש, שהשי"ת הודיע על ידי משה עבדו, ששום יד חזקה, וכוחות שבעולם, לא יועילו על קליפה רעה זו, מפני שאינה נכנעת אלא מפני השי"ת בכבודו ובעצמו. שז"ס "אני ולא שליח", וז"ס ושלחתי את ידי והכתי במצרים וכו' ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים" וכו'.

ועתה בא נבוא לפרש לכם בעזהשי"ת בשורת הגאולה ושליחות משה. כתוב: "ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי, וכו' כי יאמרו לא נראה אליך ה'". פירוש, דכיון שפה דקדושה היה בגלות, בסוד "כי כבד פה וכבד לשון אנכי". לכן היה משה רעיא מהימנא, טוען לפני השי"ת "והן לא יאמינו לי", כי אם אפילו אקשר את ישראל עמי ואוריד להם איזה השפעה, הלא קלי' פרעה מוצצת וחומסת אותה מעמהם. ואע"ג שדביקים עמי, עם כל זה לא ישמעו בקולי. פירוש, שבעוד שיש להם שליטה לקליפת פרעה, ופה ודבור בגלות, מכל מקום אם היו מאמינים ברעיא מהימנא כראוי, היו יכולים בני ישראל לשמוע בקולו של משה, שהוא למעלה מפה ודבור, ואם היו מתחזקים בזה, ודאי היו נצולים מקליפת פרעה.

ועל זה התלונן משה רעיא מהימנא לפני השי"ת, "כי יאמרו לא נראה אליך ה'", פירוש על דרך הנ"ל: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף", שבעת ירידתם "לחומר", יכפרו גם בגדלות משה רעיא מהימנא וא"כ איך אפשר שמשה יגאל אותם מתחת קליפה רעה וחזקה כזו? לכן מסר השי"ת ג' אותות, שיראה משה לפני בני ישראל, ולימד אותו לסדר אותות אלו לפניהם בזה אחר זה, והבטיח לו השי"ת שיעזור לו מן השמים, שיהיה סיפק בידו להראותם, ואחר שיקבלו בני ישראל ממנו את האותות האלו, יבואו לשמוע בקולו של משה, ואז יוכל לגאול אותם מגלות המר הזה.

ועתה אבאר סוד שלושת האותות. אות א' התהפכות המטה לנחש ונחש למטה. אות ב' שבהוצאת ידו ולא מחיקו נמצא מצורעת כשלג ובהוצאת ידו מחיקו הנה שבה כבשרו. אות ג' שבשפיכת מימי היאור ליבשה יהיה לדם.

ואפרש עכשיו איך הראה אותם לישראל: בידו של הגואל היה מטה שה"ס ר"מ, שיש "מטה" בידו להטות" לבן של ישראל לאביהם שבשמים, ואם "משליכהו ארצה", פירוש, שבני ישראל לוקחים את מטהו, לשמש עמו כרצונם (ארצה כמו לרצון). "ויהי לנחש", שנראה להם חטאם, כמו בעלי חי, שמעיקרו טרם קרבו למטהו, היה חטאם בבחי' דומם, ואחר שקרבו את עצמם למטהו, נעשה לנחש ממש, עד "וינס משה מפניו" (פירוש, לפום מאי ששיערו ישראל בעצמם ע"ד לא ידע את יוסף כנ"ל).

ואח"כ כשבא משה להצילם מנשיכת הנחש היה אוחז את הנחש בזנבו ולא בראשו. כי גואל שקר כשבא להציל לישראל, אוחז את הנחש בראשו, לפצץ את רישא דחויא, שכן אורח כל תופשי הנחשים.

אבל גואל אמיתי אוחז אותו דוקא בזנבו, (ע"פ הסוד דהאי חויא כפוף לרישא, ומחי בזנבו שכבר פרשתי לכם) "ויהי למטה בכפו", שאז פועל באמת בקרב לבם, להטותם לכף זכות, ואחר שמקבלים בני ישראל את האות הזה, נותן לו השי"ת רשות ויפוי כח, להראותם אות השני.

וכבר פרשתי לכם דבר חז"ל, "יקריב אותו וכו', לרצונו הא כיצד? "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". כי לזוהמא דחויא, שדנין על המחשבה, יתוקן בקרבן עולה המכפר על המחשבה.

אבל גם הקרבת הקרבן, צריכה להיות באהבה ויראה, ומי שצריך לקרבן אפשר לו להתאמץ, על בחינת יראה אבל לא באהבה כידוע. ואם כן גם הקרבן נפסל מחוסר אהבה וע"ז מתרצים חז"ל: "כופין אותו" - את השי"ת ועל דרך "נצחוני בני", כי העובד מיראה נקרא זווגו ע"ד הכפיה. והבן. "עד שיאמר" השי"ת, ויגלה לו רצונו ויאמר לו "רוצה אני" בעבודה זו, ואיגלאי מילתא למפרע, שאין שום כפיה, אלא זווג ממש באהבה ורעות.

וז"ס, "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה", שבפתיחת הפה מתגלה חכמה עילאה, כי בה בשעה, שנפרדת קלי' "פה רע" מקדושה, יוצא פה דקדושה לאור עולם, שז"ס, פתיחת הפה להרוחה, ואין עוד פגע רע ליחל דברו. כי "יודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד", ומיד זוכה לחכמה עילאה, כי גילוי חוק ומשפט באים תמיד ביחד, וז"ס "פיה פתחה בחכמה".

וכיון שהגיע לגילוי חכמה, שלא זכה בה, אלא ע"י יגיעתו הקודמת בזווגים שלו, ע"ד הכפיה, נמצא, שלולא לשון דנוקבא, שבה סגולת היגיעה, לא היה זוכה לכלום. ממילא, איגלאי מילתא למפרע, שאפילו זווגין דכפיה הי' ממש זווגין דאהבה וחיבה ודו"ק. וז"ס "ותורת חסד על לשונה", "על לשונה" דוקא ולא בלשון אחר.

ונשוב לענינינו שאות הא', שאחיזת משה בזנבו נהפך למטה בכפו, ה"ס "תשובה מיראה" על דרך פיה פתחה בחכמה", שמעת הזאת שנקבעת למטה, והקליפה משולחת ואינה חוזרת, מתחיל שורש גילוי חכמה עילאה.

וסוד אות הב', ה"ס ושורש, לתשובה מאהבה. שבהיותו מביא ובא ידו בחיקו, בהמנותא עילאה, מתגלה התורת חסד על לשונה, ולא זולתה.

ודו"ק בדברים כי באמת צריך להוציא ידו מחיקו, כי חיק, ה"ס, "אנכי ולא יהיה לך". והוצאת יד, ה"ס "התפשטות הדעת", ואם בשעה שמוציא יד להתפשטות טעמי תורה ורזי תורה, זוכר היטב את שורשו שלא לשנות את טעמו, ויודע בטוב שמוציא ידו מחיקו. נמצא שחוק ומשפט קשורים זה בזה כב' ריעין דלא מתפרשין, אז הולך השפע בדרכיו כדבעי.

ובזה תבין הפירוש, "ויבא ידו בחיקו", שה"ס קבלת החוק "ויוציאה", שבא להמשיך התפשטות הדעת, ואינו מתחזק להיות דבוק גם בשורש, שה"ס "החיק" ואז "והנה ידו מצרעת כשלג". ומתרגמינן ביונתן בן עוזיאל "והא ידיה סגירתא" שנסגרו מבואות השפע, ואין תיקון זולת להתחזק פעם ב', "וישוב ידו אל חיקו", בקבלת החוק, ואז, "ויוציאה מחיקו והנה שבה כבשרו", פירוש, שהחוק מתלוה ומתחבר אל הוצאת יד, וחוק ומשפט מחוברים. ואז שב מהלך החיים והשפע למקומו.

וז"ש, "והי' אם לא יאמינו וכו' לקול האות הראשון" ויוציא ידו ולא מחיקו. "והאמינו לקול האות האחרון". כי יראה שבהוצאת יד מחיקו הרי שב לאיתנו.

ואות הג' הענין עמוק, כי היאור הוא אלוה של מצרים, ופרעה אלוה של היאור, שאמר: "לי יאורי ואני עשיתיו", שכבר אמרנו, שפרעה חמס אליו כל השפע שיורד מעל הראש, בשביל ישראל.

אמנם תמצית של השפע שחומס, נתן לישראל. ותמצית זו הניתן על ידי פרעה, נקרא נילוס, והוא משקה לכל הדרים במצרים, ונקרא לחם עצלות, שא"צ יגיעה אחריה, ולכן היה פחד שלא יפגמו ב"י אחר גאולת מצרים בלחם אבירים, כמו שקרה במדבר, באמרם "זכרנו את הדגה אשר אכלנו במצרים חינם", וזהו התיקון, "והי' המים וכו' לדם ביבשת", כי הכל יראו שנפסלו ממשקה ישראל, שאח"כ הגיע להם מזה דם פסח ודם מילה. וז"ס "צופיה הליכות ביתה", פי' שמימי היאור נהפכו לדם ביבשה, ואז "ולחם עצלות לא תאכל", והוא ענין עמוק והאריך במקום אחר.

יהודה ליב

אגרת 11 - 1925, עמ' נ"ג

ב"ה יום וע"ק בא לחודש שבט, פה וורשה יע"א

לכבוד הקשור במוסרות לבי ... נ"י

קבלתי דבריך ובענין נסיעת ... נ"י הנני להודיעך שבעז"ה אביאהו עמי יחד ירושלימה וכדומה לי שאעשה לו ויזע לבירוט ומשם לירושלים ברשיון שלי, כי אין לי דרך אחר כעת, וכבר הודעתי כזה במכתבי לב"ב שיחי'.

... ובענין ד"ת שתדרוש ממני, היה לך לכתוב מה חסר לך בלעדם, כי את הכל תקבל באהבה, הן אמת שכן דרך האמת, אבל צריך להרגיש את האהבה, והיא אינה מורגשת אלא במקום חסרון, שז"ע "כל המצטער עצמו עם הצבור זוכה ורואה בנחמת צבור", ו"במדה שאדם מודד מודדין לו".

וכבר שמעת הרבה, שכל טוב דאתערותא דלתתא אינו נוהג אלא בהשכלתינו להרגיש החסרון, כמו שהוא ערוך לפנינו מהשי"ת, שז"ס "תפילה עשתה מחצה", כי כל עוד שאינו מרגיש חסרון המחצה, כלומר, החלק שנחלק מכל והחלק אינו מרגיש כראוי, אינו מסוגל כלל לדביקות השלם, כי לא ליתרון יחשב לו, והאדם לא ישמור ולא יקיים שום דבר שאין בו צורך. והשמיענו חז"ל אשר יש סגולה להרגשה זו בכח התפילה, וכשיתמיד להתפלל ולחשוק לדבקה בו בתמידות. הרי התפילה מסוגלת לעשות מחצה, כלומר, שיכיר שמחצה היא, וכשיתרבו הניצוצין ויובלעו באברים, ודאי יזכה לישועה השלמה ויודבק החלק בכל לנצחיות.

וז"ס, "אין בין מים עליונים לתחתונים אלא כמלא נימא", ע"ד שאמרו ז"ל "נימא נקשרה לו", בסוד, "הרים התלוין בשערה", כי נימא זו למילוא הוא צריך, שזהו סיבת התחלקות מים תחתונים מעליונים ודו"ק.

וז"ס הכתוב "והיה פי ראשו בתוכו", פי', כל עוד שלא נפתח הסתום, דהיינו, פה שבראש, הרי הוא ניזון דרך טבורו, והסתום מחויב להיות פתוח, ונמצא "פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו סביב", פי', שלא יהיה מסתפק במיעוט, כי אם "חלקנו נתיר חלק מזב"ח מי יתיר"? וע"כ ירגיש הכובד שבראש. והרגשה זו יסב"ב לו שפה לפה, כי ירבה בשפיכת לבו למרום, לטהר השפה תתאה, שזה שיעור הכתוב "שפה יהיה לפיו סביב מעשה אר"ג", פירוש, שניצוצי ההשתוקקות מתקבצין יד על יד, ומתחברין יחד כ"מעשה אר"ג כפי תחרא יהיה לו", פירוש, אלו הסיבות המסבבות הרגש הכאב, ושפיכת הלב, לא יבטלו כלל, אלא מתקבצים יחד ונעשים בבחי' פה, ע"ד שאמרו ז"ל "זדונות נעשו לו כזכיות", וא"כ יש לו שתי פיות, והבן, ש"סביב" בלשון תרגום "סחור סחור מלשון סחורה", דהיינו, הפנים הוא פרצוף שלם והאחוריים הוא פרצוף שלם, ואם זוכה לזה ויקנה הפי תחרא, אזי להוי האי "גברא באבטחותא אשר לא יקרע, כי ינון שמו לנצח נצחים. ודו"ק ותשכח, שז"ס: "בארצם משנה יירשו".

עמקות גדולה יש בדברי אלו, ואין בי כח עכשיו לפרשם. אמנם אם תבין את דברי, תזכה בטח ליעול וליפוק בלא בר וכמו שסיים הפרשה, "ונשמע קולו "בבאו" אל הקדש "ובצאתו" וכו'. וכי"ר.

ובכלל אינך מבין סגולת התורה והשגתה, ואם היית מבין ודאי מסרת נפשך עליה, והיית זוכה בה, והנך רואה הכתוב, כי "נר מצוה ותורה אור", ואם יהיה לך בית מלא נרות, ולא יהיה לך אור, הלא יתפסו הנרות מקום בכדי. ומלת תורה הוא מלשון "הוראה", ומלשון "מראה וראיה", דהיינו, הכרה השלמה שאינה מנחת אחריה נימא. יתן ה' שתבינו מהיום את דברי. ...

עוד זאת אבקש ממך להתאמץ ביתר עוז באהבת חבירים להמציא המצאות המסוגלות להרבות אהבה בין החברים, ולבטל מאתכם תאות מושגי הגוף. כי זהו המטיל שנאה. ובין עושי נ"ר ליוצרם לא יצויר שום שנאה אדרבה רחמנות ואהבה יתירה יש ביניהם, והדברים פשוטים.

אבקש שכל אחד ואחד יראה המכתב שיש לרעהו, כי הדברים נאמרים מאחד לאחד, ותורה אחת יהיה לכם, בשעבוד הגוף, וקדושת הנפש, ולא לשנות ח"ו, כמנהג בעלי הגוף, וראוי לכם לשמוע מהיום הלאה את דברי, כי חייכם ואורך ימיכם הוא, ולא לטובתי אני דורש, ומה יעשה המצביא המצוין, בעת שבני הצבא ישנו הוראותיו אליהם וכו'.

יהודה

אגרת 13 - 1925, עמ' נ"ה

ב"ה יום ועש"ק בא י' לחדש שבט תרפ"ה וורשה יע"א

כבוד היקר לי ... נ"י לנצחיות.

קבלתי דבריך בלב מלא געגועים, כי תסתיר עצמך ממני, עכ"פ יש לך לדבר עמי מפי הכתב.

ומה שכתבת שתודיעני גלות מצרים אתמהא, "זיל קרי בי רב הוא". "ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה", אז "וידע אלקים" עש"ה. ואם לא יהיה ידיעת השי"ת בגלות, אי אפשר לגאולה, וידיעת הגלות עצמו היא סבת הגאולה, ואיך תאמר להודיעני בשעת הגאולה?

והאמת יורה דרכו, שהמצטער מודיע צערו, ואי אפשר לו להסתיר ולהתאפק. אמנם כן ארגיש את כלכם יחד, אשר התחלף לכם היום למחר, ובמקום עכשיו תאמרו אח"כ. ואין לזה תרופה. זולת להתאמץ להבין הטעות והמעוות הזה, שהנושע מה', אינו נושע זולת בנצרך לישועה היום, ומי שיכול להמתין למחר ישיג שכלו לאחר שנותיו ח"ו.

וזה התהוה לכם מסבת התרשלות בבקשתי להתאמץ באהבת חברים, שהסברתי לכם בכל השבעים לשון, שדי בסגולה זו להשלים כל מחסורכם. ואם לא תוכלו לעלות השמימה, הלא נתתי לפניכם מהלכים בארץ. ולמה לא הוספתם בעבודה זו כלל?

ומלבד מהסגולה הגדולה הטמונה בזה,שאין לי לפרשו. היה לכם לדעת שהרבה ניצוצי קדושה ישנם בכל אחד מהחבורה, ובאספכם כל הניצוצי קדושה למקום אחד, בשבת אחים, באהבה וידידות, ודאי יהיה לכם קומה של קדושה חשובה מאד לפי שעה מאור החיים. וכבר הארכתי בזה בכל מכתבי לחברים.

גם בקשתי שכל אחד ואחד, יראה מכתבו לרעהו, וכן תעשה גם אתה, ובחנוני נא מהיום, להבין ולשמוע אותי, על כל פנים במה שבידכם לעשות, כי אז, "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב".

ול... תאמר שיעשה חשבון בעצמו. ומה היה חסר לו, אם היה בא עמי בחליפת דברים, ולמה יסתיר עצמו ממני, ואבקשו מאד שיתאמץ לראות מעלות החברים, ולא חסרונם כלל ח"ו, ויתקשר באהבה אמיתית יחד, עד – "ועל כל פשעים תכסה אהבה". ויתבונן להשכיל בכל המכתבים שאני שולח לחברים " ולחם עצלות לא
יאכל עוד".

איה המה הר' ... והר' ..., לא שמעתי מהם שמץ דבר עד היום. ואמור להם, שעל כל פנים יחזיקו בשמלות רעיהם, ויתבוננו כל צרכם במכתבים שלהם, ולא ישכחו, כי השאלה הראשונה היא: "ציפית לישועה". ואם המה מצפים לישועה, היתכן שיאמרו, עבודה כזאת יסתגלו להם חפץ ה'. ואם הייתי צריך להציל את החיים של אחד מהם, מבני החברים, ודאי הייתי עמל ויגע יותר מכם. ומכל שכן חיי המלך כביכול. לפיכך הרבו מוהר ומתן למלכו של עולם, ואז תזכו בבת המלך ותשועת ה' כהרף עין.

יהודה

אגרת 12 - 1925, עמ' נ"ה

ב"ה כ"ו לחודש טבת פ"ה וורשה יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו.

... עליכם להתחזק במה שנוגע לעיקר החפץ הנרצה לנו, וידוע לכם מה שפרשתי על הפ' "וברכך ה' אלוקיך בכל אשר תעשה", אשר אדם התחתון מחויב לעשות כל מה שבכחו לעשות, ורק אז יש מקום להשראת הברכה, אבל כסילות היא לחשוב שהשי"ת נעשה מחוייב בזה להשרות הברכה בדיוק במקום עשייתו, אדרבה עפ"י רוב, העשיה במקום אחר, והברכה, במקום אחר, במקום כזה שלא עשה שם האדם כלל, כי לא ידע או לא יכול לעשות שם מצדו. ובברכה האמיתית היא חוק ולא יעבור, שז"ס שנקרא מציאה ע"ד "יגעתי ומצאתי" וכבר הארכתי בזה.

וכשאני לעצמי נהנה אני מיגיע כפי, וע"כ "ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב" וכמ"ש, "קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות".

ועיקר בקשתי גדולה התחזקו והיו לבני חיל ויהיה ה' עמכם, ודברו נא על לב החברים המדולדלים להתחבר עמנו, ויסורו יראות נכריות מקרבם, וכי יפנו את הבית והי' מקום לגלולים, אל תראו מלהט החרב המתהפכת בדרך עץ חיים.

ואם תרצו לידע, אודיע לכם שאיני מוצא את עצמי רחוק מכם כלל וכלל, ומי שמרגיש התרחקות הוא מסבת עצמו וד"ל.

יתר חדשות אין, דברי המשתוקק להתאחד עמכם ביחוד גמור...

יהודה ליב

אגרת 14 - 1925, עמ' נ"ז

ב"ה י' שבט תרפ"ה ורשה יע"א

לכבוד ... נ"י

... ועיין היטב באלף יומין דחול! כי הם שבילי דנהר דעה, והיינו דקאמר שמואל: "נהירין לי שבילי דשמיא". בבחינת שבת, "כשבילי דנהרדעה", בחינת יומין דחול. כלומר, "מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ואם כן כל האורות דשבת נערכין באורות שמרויחין ביומין דחול. שז"ס "אלף יומין דחול".

ובזה יובן הפסוק, "בא אל פרעה", וה"ס השכינה הקדושה בהתגלות, מלשון "ופרע את ראש האשה". כמ"ש בזוהר. והענין שבמדה שבני ישראל חשבו שמצרים מעבידים אותם ומטרידים אותם מעבדות ה', באותה מדה היו באמת בגלות מצרים, וכל הטרחא של הגואל, לא היתה אלא לגלות להם שאין כאן כח אחר מעורב, ו"אני הוא ולא שליח", כי אין שום כח זולתו. שזה היה באמת אור הגאולה, כמו שמבואר בהגדה של פסח.

וזה שנתן הקדוש ב"ה למשה בדבור: "בא אל פרעה", כלומר, תייחד האמת, שכל הביאה למלך מצרים, אינו אלא לסוד פרעה, לגלות השכינה הקדושה, וזה שאמר: "כי אני הכבדתי את לבו וכו' למען שתי אתתי אלה בקרבו". כי ברוחניות אין אותיות, כמו שהארכתי מכבר בזה. וכל הפריה ורביה שברוחניות שורה על האותיות הנשאבים מהחומריות דעולם הזה, בסוד "ובורא חשך", שאין כאן שום הוספה וחדוש אלא בריאת החשך, שהוא מרכבה מותאמת לגלות האור כי טוב. ונמצא שהשם ית' בכבודו ובעצמו הכביד את לבו, ולמה זה? כי לאותיות אני צריך.

וזה ענין, "למען שתי אותותי וכו', ולמען תספר וכו'. וידעתם כי אני הוי'". פירוש, שאחר שתקבלו האותיות, כלומר, שתבינו, שאנכי נתתי והטרחתי בעדכם, בסוד אל תסורו "מאחרי" וכו', כי תקיימו היטב את האחוריים לי לשמי. ואז תעשה השפע את שלה, ותמלא את האותיות, ויהפכו המדות להיות ספירות, כי טרם המילוי נקראים מדות, ובמלואם לטובה נקראים ספירות, "ספיריית", שמאירים לעולם. מסוף העולם עד סופו. שזה סוד "ולמען תספר", וכל זה אני צריך בשביל הסוף דבר. דהיינו, "וידעתם כי אני הוי'", "ולא שליח". שז"ס שער הנון, שאין לו דרך להתגלות זולת בהקדם מ"ט פנים טהור וטמא, בזה לעומת זה, שבהם "צדיק מ"ט לפני רשע".

וזה ענין הכתוב: "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו וכו', כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי". פירוש, על דרך שכתוב: "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך וכו'", והבן, אשר "משכלה ועקרה", הוא ענין אחד, אלא שעקרה נקראת בחינת החסרון והאות עצמה. ומשכלה נקראת בחינת המלוי, שנותן הסטרא אחרא, למלאות החסרון הזה, שאין לו קיום, וקצר ימים ושבע רוגז. ולעת תיקון נגלה לעין, שמזו המשכלה נעשית ההשכל, ומזו העקרה נגלה בחי' "וידוע אותי".

וזה שהורה לנו הנביא: "אל יתהלל החכם בחכמתו והגבור בגבורתו", כי כל בחינת הישות ומהות שאדם מרגיש בעצמו, אין בזה שום רוח, לא לעליונים, ולא לתחתונים, כי בכל בחינות מהות ואורות אין בו שום חדוש, שזה סוד, "ויוצר אור", פירוש, באור אין חדוש, אלא היצירה, כלומר, בשעה שיש להשפיע מהלכים על גב אותיות ומגלה צורות העליונים.

אבל "ובורא חושך" שברא, הוא ענין הוצאת "יש מאין", כמ"ש הרמב”ן ז"ל. ואין כאן חדוש אלא חשך. כמו דיו לספר תורה. אשר בהתאמצות העובד הוי' לעשת נחת רוח ליוצרו, ולהשלים חפץ הוי', אז מתגרה "המשכלה ועקרה". ובסוד קבלת עול מלכות שמים בשלמות, שזה סוד "זאת" - זוכה ורואה הצורות האמיתיות שיוצר אור, בקושיות וטרדות, ואז זוכה להתהלל בהשכל וידוע שזהו רווח אמיתי, הלל ונרצה במחשבה תחילה.

ובזה יובן הפסוק: "ויאמר אליהם יהי כן ה' עמכם וכו'. ויגרש אותם מאת פני פרעה" - אשר כל התגברות פרעה מלך מצרים, לא היה אלא "בטף" כי לא ידע את יוסף שכלכלם בלחם לפי הטף. וסוד הטף, הוא סוד, שפע המצומצמת בשעת קטנות. בסוד מה שאמרו ז"ל: "טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהם". ולכן הראה כחו על הטף, ואמר: "ראו כי רעה נגד פניכם. לא כן לכו נא הגברים". כי על ניצוצי הגבורות בעבודת ה', יש לו להודות שעל ידי הקדוש ב"ה באו. אבל על ניצוצי הרעה שנגד פניכם, זה אי אפשר לומר, שמצד השי"ת הוא. ודו"ק בזה.

ולכן אמר: "כי אותה אתם מבקשים". כלומר, כל מגמתכם הוא להגביר ניצוצי הגבורה. ולהגביר ניצוצי הרעה. ואיך תוכלו ליחד ניצוצין הרעות להשי"ת. ובזה נגרשו מבחינת הפנים של פרעה ודו"ק כאן.

ובזה יובן מכת הארבה, שנאמר: "וכסה את עין הארץ וכו', ואכל את יתר הפלטה" פירוש, כיון שראה השי"ת שכל אחיזתו של מלך מצרים (עד שגירש אותם וכו'). היה במה שבירר הגברים, ודחה את הטף (על דרך אותה אתם מבקשים כנ"ל) לכן המכה חמסה מהם גם בחינת הגברים. ואבדו גם כל ניצוצי הגבורה.

ובזה תבין הפסוק של הגאולה: "החדש הזה לכם ראש חדשים". פירוש, במצרים היה נקרא החדש סיון, ע"ד שאמרו ז"ל בהר סיני, שמשם ירדה שנאה, כמו כללות עבודה קשה שבמצרים נקרא סיון, כמו שנאן, כלומר, שנאה שלנו כנ"ל, על דרך "אותה אתם מבקשים", וכל ההתאמצות שלהם רק למחוק האותיות, מפני ששנאו אותם. ודו"ק.

ובאור הגאולה, כשזכו לאלפי שנאן, נעשה החדוש (החודש) הזה, לראש וראשון, ובמקום סיון, נצטרפו האותיות לניסן. כלומר, נסים שעמנו. וזה שפירש רש"י על הכתוב הזה: "החודש הזה, מלמד שהראה הקדוש ב"ה למשה לבנה בחדושה". והדברים עתיקין.

יהודה ליב

אגרת 15 - 1925, עמ' ס

ב"ה יום ח"י לחודש שבט יתרו פ"ה וורשה יע"א

לידידי מוה"ר ... נ"י לנצח

למענה על מכתבך מיום ו' בא, שהשגתי יחד עם מכתבך מיום ד' בשלח.

אודות הוכוח נראה ביותר פירושך האחרון. ואמלא מעט את דבריך: "דלתי לבי לאורח עליון אפתח" - כמו הבטחה להרים את עצמו לאורח העליון המופשט מכל מיני השגות התחתונים.

"ווי עמודי תהלות יביעו", - שבאופן העליה הזאת מעלה מעלה, אז מתחברים עמודי הלב בקשרים הידועים, הנקרים "ווין" (ע"פ בווין תתקטר) לדבקות אמיתי, שאז נובע אור העליון עלי'.

"וכל מורשי לחפשי אשלח", - כמו מפקיר כל הונו, רצוני לומר כל מושגיו, כי מורשי הלב הם מושגי הגוף, ואין ענינו שישלחם לחפשי, שיהיה להם בכח להתדבק עמו בויכוחים, אלא אדרבה כלה גרש יגרש אותם מביתו, שלא יהיה להם עוד שום מגע ומשא עמו.

וכדי לפעול את זה בהחלט, בא מאמר הסוגר ואומר: "יודיעו על מה אדניה הטבעו", פירוש הדבר, כמו שאלה ששואל למורשי, ומתוכח ואומר, אולי יש לכם אדנים בארץ גדולים או קטנים, או מאומדים אשר על אדנים אלו נסמך איזה בנין שכלי? ובזה אומר להם, שיודיעו זאת, אם ידעו לענות אותו על החרוזים הנמשכים להלאה, שאין עליהם שום תירוץ אנושי, ובזה כלה יגרש אותם, להודיע שתולה ארץ על בלימה ע"כ.

ועל מכתבך מיום ד' בשלח, מה שכתבת שאינכם מבינים דברי, אתמהא אין זה כי אם מרפיון עבודה ומה אעשה, ומכ"ש בעת הזאת קבלו נא על כל פנים דבר הזה, להיות ביניכם קשר אמיץ באהבה, כמו שהזהרתי אתכם טרם הפרדי מכם.

וכבר כתבתי ע"ז כמה מכתבים ולבי אומר לי שתתרשלו בזה, כי אני מרגיש עזובה ביניכם בכלל. והשי"ת ירחם עלינו ונזכה לישועה בקרוב...

יהודה ליב

אגרת 16 - 1925, עמ' ס"א

ב"ה יום ו' עש"ק משפטים כ' שבט תרפ"ה וורשא יע"א

כבוד ידי"נ מור"ה... נ"י לנצח אחדשה"ט

אתמול קבלתי מכתבך - ונהנתי, כי אראה שעכ"פ תרצה למלאות רצוני. ואודות שאלתך הא', דבריך מגומגמים מאד. והוא ענין עמוק מאד. עתה טרוד אנכי, ומכל מקום האריך מעט בענין, אולי תבין ותקבל מעכשיו.

כבר אמרתי בשם הבעש"ט. כי קודם עשיית המצוה, אין לחשוב כלל בהשגחה פרטית, אלא אדרבה, צריך האדם לומר: "אם אין אני לי מי לי". אבל אחר המעשה, מחוייב האדם להתישב בעצמו, ולהאמין שלא מכוחי ועוצם ידי עשיתי המצוה, אלא רק מכח ה', שכן חשב עלי מכל מראש, וכן הייתי מוכרח לעשות.

כמו כן הסדר במילי דעלמא, כי שקולים הם הרוחניות והגשמיות, לכן טרם שאדם יוצא לשוק להרויח דבר יום ביומו, צריך הוא לסלק מחשבותיו מהשגחה פרטית, ולומר אז: "אם אין אני לי מי", ולעשות כל ההמצאות שעושים הגשמיים, בכדי שירויח מעותיו כמותם.

אולם בערב, כשבא לביתו ושכרו אתו, ח"ו מלחשוב שברבוי המצאותיו, עשה את הרווח, אלא אפילו היה מונח במרתף כל היום גם היה מצוי שכרו בידו. כי כן חשב עליו השי"ת מכל מראש, וכן מוכרח להיות.

ואע"ג שבשכל החיצון, הם דברים הופכיים, ואינם מקובלים על לב, מכל-מקום, מחוייב האדם להאמין כן, כי כן חקק עליו השי"ת בתורתו, מפי סופרים ומפי ספרים.

וזהו סוד היחוד "הוי' אלקים", שסוד הוי', ה"ס ההשגחה הפרטית, שהשי"ת מהוה את כל, ואינו צריך שיושבי בתי חמר יעזרו לו. ואלקים, בגמטריה הטבע, אשר האדם המתנהג על-פי הטבע שהטביע במערכות שמים וארץ הגשמיים, ושומר חוקם כמו שאר הגשמיים; ויחד עם זה, נמצא מאמין בשם הוי', כלומר, בהשגחה הפרטית, נמצא מייחד זה בזה, והיו לאחדים בידו, ועושה בזה נחת רוח גדול ליוצרו, ומביא הארה בכל העולמות.

שז"ס ג' הבחינות: מצוה, עבירה, רשות. אשר המצוה היא מקום הקדושה. העבירה היא מקום הס"א. ורשות שאינה - לא מצוה ולא עבירה. היא מקום המערכה שעליה נלחמים הקדושה והס"א. בהיות האדם עושה דברים הרשותיים, ואינו מייחד אותם לרשות הקדושה, נופל כל המקום הזה לרשות הס"א. ובהיות האדם מתחזק לעשות במילי דרשותא, יחודים כפי כחו, מחזיר הרשות לגבול הקדושה.

ובזה פירשתי מה שאמרו חז"ל: "מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות". פירוש, אע"ג שהרפואה ביד ה' בלי ספק, ותחבולות אנושיות לא יזיזהו ממקומו, מכל-מקום הודיענו התורה הקדושה: "ורפא ירפא", להודיעך שרשות הוא, שהוא מקום המערכה בין מצוה לעבירה כנ"ל. אם כן הרי מחויבים אנו מצד עצמנו, לכבוש תחת הקדושה את "רשות" הזה; והכיצד נכבשת? אלא בהיות האדם הולך לרופא האומן, והרופא נותן לו תרופה בדוקה המנוסה אלף פעמים, ואחר שזכה לקבל הרפואה הבריא, אז מחוייב להאמין שבלעדי הרופא, היה השי"ת גם-כן מרפא אותו. כי כבר קצוב חייו מכל מראש, ובמקום לשיר ולשבח את הרופא האנושי, הרי הוא מודה ומשבח להשי"ת, ובזה כובש את הרשות תחת גבול הקדושה.

ועל דרך זה בשאר דברי "הרשות". ובזה הולך ומרחיב גבולי הקדושה, על דרך שהקדושה מתרחבת בכל שיעורה, ופתאום רואה עצמו וכל קומתו עומד וחי בהיכל הקודש, כי כל-כך נתרחבה הקדושה וגבוליה, עד שהגיעה למקומו עצמו. והבן זה.

כל האמור בארתי לכם כבר כמה פעמים, מפני שענין זה, הוא אבן מכשול לכמה בני אדם, שאין להם קבלה מבוררת בהשגחה פרטית, ו"עבדא בהפקירא ניחא ליה", ובמקום עבודה רוצה ביותר לבטוח; ועוד יותר חושק לבטל הקושיות מאמונתו, ולקנות לעצמו אותות ומופתים שלמעלה מהטבע, ולכן נענשים ודמם בראשם. כי מחטא אדה"ר ולמעלה, המציא ה' תיקון לחטא זה בסוד היחוד הוי' אלקים, על דרך שבארתי. וז"ס: "בזעת אפיך תאכל לחם", ומטבע האדם, שמה שמשיג על-ידי רבוי כוחותיו, קשה לו מאד לומר, שמתת השי"ת הוא. ממילא יש לו מקום עבודה, להתאמץ מאמונה שלמה בהשגחה פרטית, ולהחליט שאפילו בלי עבודתו היה משיג כ"ז. ובזה הולך ונמתק עוון זה.

ולכן, אחר שידעת וכתבת, שהטבע הוא תנאי מהשי"ת כנ"ל, איך נסתפקת שוב לעבור לפעמים חלילה, על תנאי והיה בעבור מה שיהיה. ועובר תנאי השי"ת, ודאי לא יצלח בלי ספק, כי אינו מיחד ה' בהוי' אלקים. ו"האומר אחטא ואשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה". ועוד, למה לו נסיונות, בעת שיש פעולות מעשיות, וגם אני מבין, מהיכא תיתי לחשוב, שאין צריך לקבוע את ההשגחה הפרטית, וכבר הזהרתי ע"ז פעמים רבות.

ומה שכתבת בענין המשפט להצטער על המשכה הבשריית. זה ודאי חיוב הכרחי, ואם איש חיל אתה, אין לך בכל היום, ותמיד לא תמצא בשעת בדיקה איזה כתמים. כלומר, שגם אתה עזרת באפס מה לגמר הזה. ומכל שכן בשעת כעס, וכן בשעת קנאה ובהרגש גאות וכדומה, שכל אלו הם כתמים הבאים מרקמי רעיונות, שכחי ועוצם ידי יש בקניני ורכושי. אולם צריך אומנות גדול שלא לפול מחמת זה בהתרשלות עבודה, כי לא יוכל להרגיז את היצר טוב, על יצר הרע, ולומר: "אם אין אני לי מי לי" וכדומה, כמ"ש: "וכסיל מתעבר ובוטח", אלא כמו שכתבתי בשם הבעש"ט לעיל, וכל הנ"ל הם חוקים קבועים לא יבטלו ח"ו, והם נצחיות.

וצריכים להבין בזה, שלא מחשבותיו מחשבותינו, ולגבי השי"ת, אין כלל ענין ההופכיות במציאות, וכל זה הוא ההערכה כלפי חמשה חושנו. וכן יש להבין שכל האותיות והצרופים מצדינו מתאוים, ומפי עליון הכל נכלל בשתי צורות. דהיינו, בחינת נייחא ובחינת רוגזא שסובבים בכל מקרי העולם. כי נייחא כוללת המנוחה וכל תענוגיו.  והרוגזא כולל כח התנועה, וכל... וכל תנועות... חדוש הבריאה. שז"ס: "יוצר אור ובורא חושך...

יהודה ליב

אגרת 17 - 1926, עמ' ס"ג

ב"ה ד' ויגש ו' טבת תרפ"ו

כבוד... מוה"ר... נ"י

...עם כל זה אכתוב לך, בחינת עמודי דאמצעיתא בעבודת השי"ת, שיהיה לך תמיד למטרה ימין ושמאל, כי יש הולך שעוד גרוע מיושב ובטל. והוא, המטה מהדרך, כי דרך האמת הוא קו דק מאד, שעליו פוסעים והולכים, עד שבאים להיכלא דמלכא. וכל מי שמתחיל ללכת בתחילת הקו צריך שמירה מעולה, שלא יטה לימין הקו או לשמאלו, אפילו כחוט השערה, כי אם בתחילה הנטיה היא כחוט השערה, אפילו אחר כך הולך ישר באמת, אבל כבר לא יבוא בשום אופן, להיכלא דמלכא, משום שאינו דורך על הקו האמיתי,
כזה עד"מ: והוא משל אמיתי כהלכתו.

ואבאר לך סוד עמודא דאמצעיתא; שה"ס "אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא". כי תכלית הנשמה בבאה לגוף, שתזכה בעודה מלובשת בגוף לשוב לשרשה ולהדבק בו ית', כמ"ש: "לאהבה את ה' אלקיכם וללכת בכל דרכיו ולשמור מצותיו ולדבקה בו". הנך רואה שגמר הענין הוא "ולדבקה בו". דהיינו, כמו שהיתה טרם התלבשותה בגוף.

אבל צריכין הכנה דרבה, - שהוא ללכת בכל דרכיו, ומי יודע דרכי השי"ת? אמנם ז"ס "אורייתא שיש בה תרי"ג אורחין", שההולך עליהם סופו שיזדכך, עד שגופו לא יהווה מחיצה של ברזל בינו לבין קונו. כמ"ש: "והסירותי את לב האבן מבשרכם", ואז, יתדבק בקונו, ממש כמו שהיה דבוק טרם התלבשות נשמה בגוף.

נמצא, שיש לך שלוש בחינות: א. ישראל, הוא המייגע א"ע לשוב לשורשו. ב. הקב"ה, שהוא השורש שאליו משתוקק. ג. הוא בחינת תרי"ג אורחין דאורייתא, אשר עליהם מזכך נפשו וגופו, שה"ס התבלין, כמ"ש "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין".

אך באמת הני שלשה אחד הם ממש, שכן בסופו של דבר כל עובד ה', משיג אותם בבחינה אחת יחידה ומיוחדת. ומה שנראה שמחולקים לשלשה, הוא בערך הבלתי שלם בעבודת השי"ת.

ואבינך באפס מה, קצה תראה, אבל כולו לא תראה, זולת בישועתו ית' אליך: סוד הנשמה נודע, שהיא חלק אלקי ממעל, שמטרם ביאתה בגוף היא דבוקה כענף בשורש. ועיין בעץ חיים בתחילתו, שע"כ ברא השי"ת את העולמות, משום שהיה רצונו לגלות שמותיו הקדושים, "רחום וחנון" וכו', שאם לא יהיו בריות אין על מי שירחם עליהם וכו' ע"ש. והם דברים עמוקים מאד.

אמנם מעט כפי כח העט, - אשר "כל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה". כאמרם ז"ל. וענין ס' השגחה "שכל מה שלא נשיג לא נדעהו בשם". כמובא בספרים, אשר כל אלו השמות הם שכר הנשמות, שעל כרחה באה לגוף, שבאמצעות הגוף דוקא, מסוגלת להשיג שמותיו של הקב"ה, ולפי השגתה, כן מדת קומתה. וכללא נקוט: כל דבר רוחני, כל חיותו הוא ערך ידיעתו. שבעל חיים גשמי מרגיש את עצמו, כיון שהוא מורכב משכל וחומר. נמצא שהרגש רוחני, הוא בחינה ידועה, ושעור קומה רוחני, שעור גדלו של ידיעה, ע"ד שכתוב: "לפי שכלו יהלל איש". אבל בעל חיים יודע, ולא מרגיש כלל. והבן זה היטב.

תבין שכר הנשמות: הנשמה טרם ביאתה בגוף, היתה בחינת נקודה קטנה, הגם שהיא דבוקה בשורש כענף באילן, ונקודה זו נקראת, שורש הנשמה ועולמה. ואם לא באה לעולם הזה בגוף, לא היה לה אלא עולם שלה. כלומר, שעור חלקה בשורש.

אמנם מה שזוכה יותר ללכת בכל דרכי השי"ת, שה"ס תרי"ג אורחין דאורייתא, השבים להיות שמותיו של הקב"ה ממש, אז מתגדלת קומתה בשעור השמות האלו שהשיגה, וז"ס ש"הקב"ה מנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות". פירוש, הנשמה נכללת מב' צדיקים: צדיק עליון, וצדיק תחתון, ע"ד התחלקות הגוף מטבור ולמעלה ומטבור ולמטה. והיא זוכה בזה בתורה, שבכתב ובתורה שבעל-פה, שהם שני פעמים ש"י שבגמטריה תר"ך, שה"ס תרי"ג מצוות דאורייתא, ושבע מצוות דרבנן.

וז"ש בע"ח: ש"לא נבראו העולמות, אלא לגלות שמותיו של הקב"ה", עש"ה ותבין. והנך רואה, כיון שירדה הנשמה להתלבש בחומר מטונף הזה, לא יכלה עוד לשוב ולהתדבק בשרשה, בבחינת עולמה עצמה, כמו שהיתה בשורשה קודם ביאתה לעולם הזה, אלא היא מחויבת להגדל קומתה "תר"ך" פעמים, כמו שהיתה מלפנים בשורש, שה"ס כל השלמות, כל הנרנח"י עד היחידה, שע"כ נקראת היחידה בשם "כתר", לרמז על מספר "תר"ך" הנ"ל.

והנך רואה שסוד תר"ך שמות הנ"ל של תרי"ג מצוות דאורייתא וז' מצוות דרבנן, הם בעצם ה' בחינות של הנשמה. דהיינו, נרנח"י, כי הכלים של הנרנח"י הם מתר"ך מצוות הנ"ל, והאורות דנרנח"י הם עצם אור תורה, שבכל מצוה ומצוה. נמצא שהתורה והנשמה הם אחד.

אבל קוב"ה ה"ס אור א"ס המלובש באור תורה שיש בתר"ך מצוות הנ"ל. והבן זה היטב, שז"ס שאמרו ז"ל: "כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה". פירוש, שהקב"ה מהכולל, והתר"ך שמות הם פרטים וחלקים, אשר פרטים אלו, הם לפי פסיעות ומדרגות של הנשמה, אשר אינה מקבלת אורה בפעם אחת, זולת בדרך מדרגה, לאט לאט, בזא"ז.

המתבאר לך מכל זה, אשר סוף הנשמה להשיג את כל התר"ך שמות הקדושים, וקונה כל קומתה, שהם תר"ך פעמים, בכמות שהיתה מטרם ביאתה, אשר שעור קומתה נראית מתר"ך מצוות, שאור תורה מלובש בהם, וקב"ה בכללות האור תורה, הרי לך מפורש ש"אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא" ממש.

והתבונן מאד בדברים, שאינם דרושים אלא פשט פשוט, אשר ע"ז אמרו: "הפשט לא אפשט". ואשריך אם תבין את אשר לפניך.

ונחזור לענין, אשר טרם ההשתלמות בעבודת השי"ת, נראים אורייתא וקב"ה וישראל, כמו ג' בחינות, דהיינו, שלפעמים ישתוקק להשלים את נשמתו להשיבה לשרשה, שזה בחי' ישראל, ולפעמים הוא רוצה להבין דרכי השי"ת, ורזין דאורייתא, "דמאן דלא ידע ציוויא דמארי איך יעבוד ליה", שזה בחי' אורייתא. ולפעמים משתוקק להשגת קב"ה, כלומר להדבק בו בהכרה שלמה, ומצטער רק אחר זה בעיקר, ואינו מצטער כ"כ להשגת רזין דאורייתא, וגם אינו מצטער כ"כ להשבת נשמתו לשרשה, כמו שהיתה טרם התלבשות בגוף.

לכן ההולך על הקו האמיתי בהכנה לעבדות ה', מחויב תמיד לבדוק את עצמו, אם הוא משתוקק לג' בחינות הנ"ל בשוה ממש, כי סוף מעשה משתווה לתחלתו, ואם משתוקק לבחי' אחת מהם ביותר מבחי' הב' או הג', הרי נוטה מדרך האמת הזה, והבן זה.

על כן מוטב שתאחוז את המטרה להשתוקק לציויא דמאריה, "דמאן דלא ידע אורחין דמאריה וצוויון דמאריה, שהם רזין דאורייתא, איך יעבוד ליה", שהוא מבטיח ביותר קו הממוצע בין שלושתם.

וז"ס, "פתחו לי פתח א' של תשובה כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרנות נכנסות". פירוש, פתחו של מחט אינה לכניסה ויציאה, אלא להכניס בו חוט לתפירה ולעבודה, כן תשתוקק רק אחר צוויא דמאריה, לעבוד עבודה, ואז אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. שה"ס שם המפורש בפסוק " ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל ארץ".

יהודה ליב

אגרת 18 - 1926, עמ' ס"ז

ב"ה פרשת ראה תרפ"ו

כבוד ידי"נ... נ"י

...אמנם שמור רגליך מלקבל טלטולא דגברא טרם הזמן. כי "במקום שאדם חושב, שם הוא". ועל כן בזמן שאדם בטוח שלא יחסר לו כל טוב, אפשר לו לשים עמלו בדברי תורה, כי "ברוך מתדבק בברוך".

אבל בחוסר הבטחון יתחייב בטרחא, וכל טרחא הוא מס"א. "ואין ארור מתדבק בברוך". כי לא יוכל לשים כל עמלו בדברי תורה. ואם אמנם מרגיש הוא לכתת רגליו במדינת הים, על כל פנים, לא יחשוב בדברים אלו כלום, אלא במהירות גדולה כמו שכפאו שד, ויחזור לקביעותיה, כדי דלא יפזר נצוציו בזמנים ומקומות אשר זולת זה, עודם אינם מאוחדים כראוי.

ודע שלא ישוער שום פגם מהתחתונים, רק בזמן ומקום המורשים, כמו שהוא עכשיו, רצוני לומר, אם מועיל, או מצטער, או ח"ו מתיאש לרגע הנוכחה, הרי הוא "שדי תכלה בכל הזמנים, ובכל המקומות שבעולם", שז"ס "רגע באפו, וכמה זעמו"? רגע.

על כן אין תקנה לאדם, אלא להיישיר כל הרגעים ההוים, והעתידים לבוא, שיהיו מוקטרים ומוגשים לשמו הגדול. ומי שדוחה רגע שנוכח פניו, כי מוקשה הוא, מגלה כסילותו לכל, שכל העולמות, וכל הזמנים, אינם כדאים בעדו, באשר שאין אור פניו מלובש בשינוי העיתים והזמנים, אע"פ שעבודתו של אדם, בהכרח משתנה על ידיהם. ובעבור זה, הוכן לנו בזכות אבותינו הקדושים, האמונה והבטחון שלמעלה מן הדעת, שהאדם משתמש בהם, ברגעים הקשים, בלי טורח ובלי לאות.

וזה ענין "בהאי אתא קלילא, זמין לכל עבידתיה בהני יומא שיתא". כי אות ה"א שהיא שורש הבריאה, היא אות קלה, שאין הטורח מועיל להגדיל קומתה ולא כלום, באשר "דאזדריקת ע"ד א"ס וא"ת", ע"כ המקבל עליו עול מלכות שמים שלמה, אינו מוצא טורח בעבודת השי"ת, ועל כן יכול להיות דבוק בהשי"ת ביום ובלילה, באור ובחושך, ולא יעצרנו הגשם, הנברא בעובר ושב, בחלוף ותמורה, כי הכתר שה"ס אין סוף ב"ה, מאיר לכולם בשוה ממש, שהסכל ההולך, תחת מבול של המניעות הזורם עליו, מלפניו ומלאחריו, ואומר לכל, שאינו מרגיש בחסרון הפסק הדבקות, איזה קלקול ואון בעדו.

כי אם היה מרגיש את זה, ודאי היה מתחזק למצוא איזה תחבולה, להנצל על כל פנים מהפסק הדבקות, הן פחות והן יותר, אשר תחבולה זו עדיין לא נמנעה משום מבקש אותה, או על דרך "מחשבת האמונה", או על דרך "הבטחון", או על ידי "בקשות תפלתו", שהמה מותאמים לאדם דוקא במקומות הצרים הדחוקים, כי אפילו "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי", אשר על כן אין צורך לזה למוחין דגדלות, לשמור על הענף שלא יופסק משורשו כרגע.

"ואם שלוש אלה לא יעשה לה", אלא "ויצאה" לרשות הרבים, תחת שעבוד הבריות, "חנם אין כסף", לאדון זה, כי לא יתנו לו כלום, בעד טרחתו, בעמל של דברים בטלים. כמו שכתוב: "כמוהם יהיו עושיהם", וכו', ומה יבקש מאתם כזה שנברא על ידי הנעבד, משתחוה למעשה ידיו? על כן, כל האומר שיש לו מניעות מן השמים, אני אומר עליו, ששקר העיד בקונו. אלא בזדון לבו עושה את עצמו מונע באשר שאין לו הרצון האמיתי, להיות דבוק בהשי"ת, מחמת קשריו החזקים עם "הכתרין דמסאבותא", שאינו רוצה מתוך פנימיות הלב להפרד מהם לנצחיות.

וזש"ה "ואשר אין לו כסף לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלוא כסף, ובלוא מחיר יין וחלב". דהיינו, כל תפלתנו להשי"ת, שיעניק לנו מחכמתו וזיוו יתברך, הוא רק משום שחפץ ממנו שנתקשט לפניו ברצונות האלו, בסוד "רוח אמשיך רוח ואייתא רוח".

על דרך משל: משום שאין זה מן הנמוס לבוא אל המלך פנימה, בלי איזה בקשה... אבל האמת שאין לנו עסק עם המתנה בערכה עצמה, אלא בזה שזכינו להיות דבוק הן פחות והן יותר, בו ית'.

ועל דרך משל: בעבד שרוצה להתדבק במלך מתוך תשוקת לבו, ומתחיל ללכת בנמוסי המלכות. ומסדר לו ית' איזה בקשה. והמלך דוחה אותו. אם פיקח הוא, הרי הוא אומר למלך, אמתיית נקודת לבו, שאינו חפץ בשום מתנות, אלא שהמלך יסדר לו איזה שרות, הפחות שבפחותים, ויהיה באיזה צורה שיהיה, רק להיות דבוק באיזה שעור עם המלך. בקטורא חדא דלא יופסק ח"ו מאד. כרגע כבר גלה לנו המלך זה בצורה של דביקות, אשר שפלה היא בעיני השפלים, וערכה תמיד לפי מדת הרצון, של נקודת הלב, דהיינו, התפלה, האמונה והבטחון, שהוא תמיד לא יחסר המזג כנ"ל, אפילו ברגע קטן מכ"ד שעות המעת לעת.

אבל השפלים, מתוך נקודת לבבם, אינם משתוקקים לדביקות במלך עצמו, בגופא דמלכא, אלא במתנותיו המרובות ובשמעם דבר המלך, שמחלק מקנה וחיל בתענוגים נפלאים. אשר יזרמו הניצוצות מתוך עומק לב אל מתנותיו העצומות. אשר על כן, מוצאים טורח בדביקותו ית', דמה ח"ו יהיה מזה, וכדומה מהצורות של מה בכך, אלא תפוחי הזהב... ועל כן, כל מבין יצחק אל העובדים האלו שלבם חסר, ואומרים לכל שסכלים המה, כי מספרים שיש להם מניעות וד"ל.

אבל "ברית אבות לא תמה", "והבא לטהר מסייעין אותו", ותכף בבוקר, בקומו משנתו יקדש הרגע הראשון בדביקותו ית', וישפוך לבו להשי"ת, שישמרהו כל הכ"ד שעות שבמעל"ע, שלא יעבור במוחו דבר בטל, ולא ידומה לו זאת לנמנע, או למעלה מן הטבע, כי תמונת הטבע העושה המחיצה של ברזל וכו'. וראוי לאדם לבטל מחיצות הטבע המוחשות לו. אלא מתחילה יאמין שאין מחיצות הטבע מפסיק אליו ית' ח"ו, ואחר כך יתפלל בכל לבו, אפילו על דבר שהוא למעלה מרצון טבעו.

והבן את זה תמיד, גם כן בכל שעה שיהיו עוברים ושבים עליו צורות שאינם של קדושה, ויופסק כרגע, תכף בזוכרו, יראה לשפוך לבבו, שמכאן ולהלאה, יציל אותו השי"ת מהפסק מדבקותו, בכל יכולתו, ולאט לאט יתרצה לבו לה', ויחשוק להדבק בו באמת. וחפץ ה' בידו יצליח.

יהודה ליב

אגרת 19 - 1927, עמ' ע

ב"ה ער"ה דשנת תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידי"נ ותלמידי מוהר"ר... נ"י וכל החברים ה' עליהם יהיה

קבלתי כל מכתבך, ויהיו נא לרצון לפני אדון כל ית'. אבל "דע את אלקי אביך ועבדהו". דע פירוש הכרה, כי נפש בלא דעת לא טוב, זאת אומרת, המשתוקק ומתגעגע לעבוד אותו ית', כי בעל נפש הוא, אבל אינו מכיר את רבונו, אז לא טוב הוא.

ואע"ג שבעל נפש, אינו מוכן מעצמו להכיר אותו ית', עד אשר יערה עליו "רוח" ממרום, אך הוא מחוייב לתת אודנין למשמע לדברי חכמים, ולהאמין בהם בשלימות.

וכבר מקרא כתוב: "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי". פירוש, ע"ד שפירש זקנך הק' הבעש"ט, "ה' צלך". כמו הצל המתנענע אחר תנועות האדם, וכל נטיותיו בהתאם לנטיות האדם, כמו כן, כל האדם בהתאם להשי"ת, פירוש, שבהתעוררות אהבה להשי"ת, יבין שהשי"ת התעורר אליו בגעגועים עצומים וכו'. שזהו כוונת רבי עקיבא "אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין, ומי מטהר אתכם", והבן.

על כן בתחילת התקרבות האדם, נותנים לו נפש מסטרא דאופנים, דהיינו, שהשי"ת מתעורר אליו בכל עת שיש איזה הזדמנות מצד האדם, בכיסופים וגעגועים, להתדבק באדם. וזה שהודיענו המשורר: "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי", שדוד המלך ע"ה, הוא כללות הנפש דכלל ישראל, ועל-כן היה תמיד משתוקק ומתאוה ונכסף לדביקות האמיתית בו ית'.

אבל צריך להכיר בנפשו, אשר השי"ת, רודף אחריו, ממש באותו השיעור, שהוא רודף אחר השי"ת. ואסור לו לשכוח ח"ו את זה, גם בעת הגעגועים היותר גדולים, ובזכרו שהשי"ת, מתגעגע ורודף להתדבק בו בשיעור עצום כמדת עצמו, נמצא תמיד הולך בכיסופים וגעגועים, מחיל אל חיל, בזווגא דלא פסיק, שהוא תכלית שלימות כח הנפש, עד שזוכה לתשובה מאהבה. דהיינו, "תשוב ו' לגבי ה'", שהוא יחוד - קוב"ה ושכיניתיה.

אבל נפש בלי דעת, והכרה את רבונו, נמצא בירידה גדולה, לאחר שמתרבים געגועים באיזה שיעור. כי נדמה לו שהשי"ת מואס בו ח"ו, אוי לאותה בושה וכלימה, שמלבד שאינו משלים את תשוקתו וכיסופיו, עד שיתמלא לאהבה נצחית, נמצא עוד בבחינת "ונרגן מפריד אלוף" ח"ו, משום שנדמה לו, שרק הוא הכוסף וחושק ומתגעגע אחרי השי"ת, ואינו מאמין לחז"ל, שבאותו מדה ממש גם השי"ת תואב וכוסף ומתגעגע, אחרי האדם.

ומה לנו לעשות ולהועיל לאלה אשר עוד לא נקבע בלבבם אמונת חכמים. ומבשרי אחזה אלוקי, כי כבר הוכחתי לכם כמה פעמים, אשר "כל מיני הנהגות דהאי עלמא, המה אותיות שהאדם מחויב להעתיק אותם, במקומם האמיתי ברוחניות, כי הרוחניות, אין לה אותיות".

אמנם בסוד שבירת הכלים, נעתקו כל האותיות, להנהגות ובריות הגשמיים, שבהיות האדם משתלם ומגיע אל שורשו, מוכרח מעצמו ללקטם, אחת לאחת, ולהמציאם לשורשם לקדושה, שז"ס "מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות". וענין "יחוד קוב"ה ושכינתיה", שהאדם גורם בהתמלאות סאתו בכיסופיו וגעגועיו, דומה ממש לבחינת זווג התחתון, הנוהג בלידת גוף גשמי, שהוא גם כן נמשך מסבה הקודם בהכרח, דהיינו הקישוי, פירוש, מדה ידועה של כיסופים וגעגועים, שנקרא קושי בלשון הגשמי, שאז יהיה גם זרעו לברכה, באשר שיורה כחץ, בנפש, שנה, ועולם, שז"ס היכי דמי תשובה, באותו זמן ואותו מקום ואותה אשה. כי ה' תתאה כוללת נפש, שנה, עולם.

"נפש" ה"ס מדת הכיסופים והגעגועים. "ושנה" ה"ס הזמנים של בחי' העראות כי ביאה שלימה יש לה שעור השלם להכניס העטרה ליושנה, כלומר ע"ד שהיו הדביקות בשורשם טרם התפרדם בעולם הגשמי. אבל לא בפעם אחד, ימצא האדם מוכן לזווג הגבוה, מאד נעלה, שנקרא ביאה שלמה. אלא "אך טוב וחסד ירדפוני"
כנ"ל. וע"כ עושה העראה שהיא תחילת ביאה, שז"ס, "צדיק ורע לו", שהשי"ת אינו רוצה בדביקותו, ועל כן אינו טועם בגעגועים ובכיסופים בחינת אהבה, הצריך לאותו דבר" ולאותו מקום", ונמצא בו בחינת צער, שה"ס נגע העתיד להתמתק לבחינת ענג.

אולם "מה שלא יעשה השכל יעשה הזמן", כי השי"ת מונה כל העראותיו, ומחבר אותם לשיעור השלם, שבמדת הקושי', ליום המיועד, שזה כונת הפייטן, "תעיר ותריע להכרית כל מריע". כי "תקיעה" ה"ס גמר ביאה, ע"ד שאמרו "תקע ביבמתו", שה"ס הזווג דקוב"ה ושכינתיה, מעילא לתתא, טרם התלבשה הנשמה בגלגולים דהאי עלמא, ואחר כך בשעת הכנת האדם לשוב אל שורשו. אז לא בפעם אחד יגרום זווג שלם, אלא עושה העראות, שהוא סוד, דרגת הנפש, בסוד, מסטרא דאופנים, אשר רודפים בכל כוחם ברתת ובזעה, אחר השכינה הקדושה, עד שנמצאים מתעגלים על קוטב הזה, כל היום וכל הלילה, תמיד לא יחשו. כמו"ש בספרים, בסוד האופנים, וכל עוד שמשתלמת נפשו בדרגות הנפש, הולך ומתקרב, כן מתרבה געגועיו וצערו, כי התשוקה העזה שאינה משתלמת, משאירה אחריה צער גדול, לפי שעור תשוקתו.

וזה סוד "תרועה", ומלמד אותנו הפייטן ואומר: "תעיר", כלומר, שאתה עושה העראות, בשכינה הקדושה. "ותריע", שע"כ, אתה גורם לצער גדול, שאין כמותו, בסוד "גנוחי גנח", כי בשעה שאדם מצטער שכינה מה אומרת וכו', ולמה אתה עושה כן? הוא כדי, "להכרית כל מריע", פירוש, כי "צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו". וליודע תעלומות גלוי שעור החפץ שבלב האדם לקרבתו ית', אשר עדיין אפשר להיות מתפסק ח"ו. ועל כן הוא ית' מרבה העראותיו, כלומר, התחלות הביאות, שאם האדם שומע לקולו ית', בסוד "ה' צלך" כנ"ל, נמצא שאינו נופל ויורד מחמת התגברות הצער של ההעראות, כי רואה ושומע שגם השכינה הקדושה סובלת כמדתו, מחמת הגעגועים המתרבים, ממילא נמצא הולך ומתעצם, פעם אחר פעם, ביתר געגועים, עד שמשלים נקודת לבבו, בחפץ השלם, בקשר חזק שלא ימוט.

ע"ד שאמר רשב"י ז"ל באדרא: "אני לדודי ועלי תשוקתו, כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא, בחד קטירא אתקטרנא ביה בקב"ה, ובג"כ השתא ועלי תשוקתו". וכו' ע"ש. והיינו, "עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד", ועל כן זוכה להשיב את ה' לגבי ו' לנצחיות. דהיינו, גמר ביאה, והכנסת עטרה ליושנה, שהוא סוד "תקיעה גדולה".

וכל זה בכוחות וסגולות של התרועות, כי הכריתו כל מריע ולא ישוב לכסלו עוד. ואז זוכה להכרה השלמה, בזווגא דלא פסיק, בסוד "הדעת", ורואה שכל הקושי שהגיע אליו בריבוי הזמנים, אינו אלא "לדעת", והוא סוד "באותו הזמן", כלומר, "הידוע ליודע תעלומות", שהזמנים עשו בו הסגולה הנ"ל, שיעמוד בצדקתו לנצחיות.

"ובאותו מקום", שה"ס הכנסת עטרה ליושנה, כמו שהיתה קודם מיעוטה, כמו ששמעתם ממני כמה פעמים, שהשי"ת אינו עושה חדשות בעת גמר התיקון, כסברת הכסילים, אלא "ואכלתם ישן נושן", כלומר, עד שיאמר רוצה אני. וד"ל.

"ובאותה אשה", כי "שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל". כלומר, שבשעת הכנה נראה החן והיופי לעיקר השלימות, שאחר זה הוא משתוקק וכוסף, אולם בעת התיקון, "שימלא הארץ דעה את ה'", אז, עולם הפוך ראיתי, כי רק היראה והגעגועים הם עיקר השלימות הנכסף להם, ומרגישים שבזמן הכנה היו משקרים בעצמם, והבן זאת. וז"ס "צדיק וטוב לו", דהיינו גמר ביאה לזוכה לתקיעה גדולה כנ"ל, זה צדיק גמור ודו"ק.

הראה דברים אלו לפני עיני כל החברים, ובזה אברך אתכם בכוח"ט בספרן של צדיקים.

יהודה ליב

הנה טרדותי רבו עלי, ואיני יכול להודיע לכם גודל געגועי אחריכם, אולם בטחוני חזק בישועה קרובה, ומצדכם תחסרו ביותר ממניעת מכתבכם אלי, ועל כל פנים מכתב ארוך אחד בכל שבוע, והאמינו לי, שעוד אתם כותבים לי, תשיגו את תשובתכם תיכף, והנה מחברנו ... נ"י, לא השגתי כלום, ואולי אין מחסור ליראיו, גם זה יודיעני, ואני מתגעגע לשמוע ממנו ומב"ב כל טוב ובע"ה נזכה עוד לדבר בהרחבה מרוב טוב.

יהודה

אגרת 20 - 1927, עמ' ע"ד

ב"ה ער"ה תרפ"ז לאנדאן

לכבוד ידי"נ ותלמידי הר' ... נ"י

... למה לא הודעתני מדבקות החברים, אם מתרבה והולך מחיל אל חיל, שזה כל יסוד העתיד הטוב שלנו. ומהצלחתכם על במתי ההוראה וכו'.

אודה ולא אבוש, שהטרדות מתרבות עלי, עד שאין בכוחי להשתעשע עמכם, נגד רוחו של כל אחד ואחד כרצונו תמיד. אולם חקוקים אתם במורשי לבבי, כל היום וכל הלילה, ובמשרפות הצמאון אחר טובכם ושלמותכם, והשי"ת יודע כמה יגיעות וכוחות נתתי בעסקכם. ובטוחים אנו בזה שלא יהיו ח"ו לבטלה, ודבר ה' לעולם תעמוד.

אבל למה שכחתם התורה שאמרתי בחג השבועות, על הפסוק: "דומה דודי לצבי", שענין "מחזיר פנים לאחור", אשר הפנים נבנים בזמן הבריחה וההסתר, רק בבחינת אחורים, שהוא ענין מדת הצער מהריחוק מקום וההסתר. ואשר באמת האחורים האלו הם פנים ממש, כלשונם ז"ל: "מחזיר פנים לאחוריו", ונמצא הפנים באחורים, ודו"ק, שז"ס "אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם", ודו"ק, והיינו דכתיב: "ומשחרי ימצאונני".

הנה, כתבתי לכם כוונת התקיעות לדעת למה תוקעים ומריעים כשהם עומדים וכו'. ... "כי קדוש היום לאדוננו". והגם שאני יודע שלא יגיע אליכם דברי בעת שמיעת קול שופר. אולם, "טרם ישמעו ואני אענה" כתיב, על כן כתבתי בעתו וזמנו.

גם אתה תראה מכתבי זה לכל החברים, ואולי יטו אזנם, לשמוע את דברי.

... ומהיום ולהלאה נתחזק בעז"ה בתורה ובמצוות, "כשור לעול וכחמור למשא", לאקמא שכינתיה מעפרא, "וכדי בזיון וקצף", והזדונות יהפכו לזכיות, כי, ימלא כבודו את כל הארץ.

ובעז"ה בטחוני חזק שישועתינו קרובה להגלות, ונזכה לעבוד יחד את השי"ת מתוך הרחבה, וחפץ ה' בידנו יצליח.

יהודה ליב

אגרת 21 - 1927, עמ' ע"ה

ב"ה יום ט"ז לחודש מר-חשון פ"ז לאנדאן

כבוד ידי"נ מוה"ר ... נ"י לנצח.

מכתבך מיום י"ג תשרי קבלתי. ועל מה שאתה כותב לי: "מכיר אני בשעור גדול עד אין ערך, כמה שאני צריך לסגופים חיצונים לתקן את החיצוניות שלי". עד כן דבריך. אומר אני, שאין אתה צריך לסגופים, ואין אתה צריך לתקן את החיצוניות. ומי למד אותך תורה חדשה זו? אין זה כי אם שאינך דבוק עמי כמקדם, ועל כן אתה שומר כרמים זרים.

דע כי אין לך עוד ידיד נאמן בכל עולמך. ואני איעצך, שלא תתקן כלל את החיצוניות שלך, אלא רק את הפנימיות שלך. כי רק הפנימיות שלך עומדת לקבל תקון. ועיקר מה שהפנימיות מתקלקלת מחמת ריבוי החטאים, הוא הזוהמא, וסימנו הוא, הישות והגאות. והזוהמא הזאת, אינה מתיראת מפני כל מיני הסגופים שבעולם. ואדרבה היא אוהבת אותם, מחמת שהישות והגאות מתרבים ומתחזקים על ידי הסגופים.

אולם אם אתה רוצה למרק החטאים ממך יש לך לעסוק בבטול הישות, במקום הסגופים. דהיינו, שתרגיש בעצמך, שאתה השפל והגרוע ביותר מכל באי העולם. וצריך למוד והשכלה מרובה, כדי להבין זאת. ובכל פעם צריך לנסות עצמו, אם אינו משטה ומרמה עצמו, ומועיל גם כן להשפיל את עצמו בפועל לפני חברו.

אכן צריך להזהר שלא ישפיל עצמו, אלא מאנשים כשרים, ועל כן, אם ירצה לעסוק בזה בפועל, יוכל לבטל עצמו לפני החבריא שלנו, ולא לפני זרים ח"ו. אבל מוכרח לדעת נאמנה, שהוא הגרוע והירוד מכל בני העולם, כי כן הוא האמת.

הנה עצתי זו, נקיה וקלה היא, ואפילו איש חלש יוכל לקיים אותה בכל תוקף. כי אינה מטשת כוחות הגוף, והיא הטהרה השלמה. והגם שלא דברתי עמך מזה, הוא, מפני שלא היית צריך לה כל כך. כי בהיותך דבוק עמי במקום אחד, לאט לאט היית מכיר ממילא בשפלות שלך, בלי שום למודים ומעשים, מה שאין כן עכשיו, שאינך עמי במקומי, אזי אתה מוכרח לעסוק בבטול הישות דרך
הנזכר לעיל.

והעיקר להרבות בתפלה ולחזק הבטחון שיצליח השם יתברך אותך לזכות לתשובה שלמה. ולדעת איך להתדבק בו יתברך בקשר אחד לנצחיות. כי זהו העיקר, ובזה ניכר בין עובד הוי' ללא עבדו. ו"אל דמי לך, ואל תתן דמי לו". עד שיסלח לכל חטאתיך ופשעך, ויקרבך אליו לעד ולנצח נצחים.

וצריך אתה להדבק בי באופן שהמקום לא יפריד בינינו, כי אמרו ז"ל: "הדבק לדהינא ואידהן", שזהו עיקר גדול מפעולות הלמוד של הבעש"ט להזדווג בצדיקים. והלואי חכמת להבין זאת. ותאמין לי שמצדי אין שום מניעה וכובד, ואלמלא ידעתי שיש באפשרותי לעשות לכם יותר טובות בעודי עמכם בארץ ישראל ודאי לא הנחתי אתכם. ובאמת גם נסיעתי מכם היתה בדיוק לטובתכם.

יהודה ליב במהר"ש אשלאג

אגרת 22 - 1927, עמ' ע"ו

ב"ה ט"ז מר-חשון תרפ"ז לאנדאן

כבוד ידי"נ מה"ר ... נ"י

מכתבך מיום י"ד תשרי קבלתי, אבל ידידי, למה אין דעתך נוחה בסדר הראשון שסדרתי לך, ואתה מבקש אחר החדשות. וכבר אמרתי לך, שכל עוד שלא תתרגל בסדר הראשון, אין אתה רשאי לעשות לך סדרים אחרים, הן קלים, הן חמורים, והנה אתה עושה עצמך שוכח מעקרו, ותדפוק עלי אחר סדרים חדשים, אין זה כי אם מהסת היצר.

הנני להזכירך את הסדר הראשון שנתתי לך, ויעזור לך השי"ת, שלא יהיו לך מעתה שום הפסק בעבודתו ית', רק לעלות מעלה מעלה, עד שתזכה להדבק בהשי"ת כראוי.

א. להיות נכון לעבודתו יתברך, בערך שתי שעות אחר חצות לילה, לא יאוחר (דהיינו משעה השמינית ערבית).

ב. בשתי השעות הראשונות, לעסוק בתיקון חצות לצער עצמך על גלות ישראל, וצער השכינה הקדושה, בגרם עוונותיו, ואחר כך בתפלות ותחנונים, עד השעה העשירית.

ג. משעה העשירית עד התפלה, הוא זמן עיון בספרים הקדושים, בראשית חכמה וכדומה, ובכתבי האר"י. ותראה להבין היטב ולהשכיל בכל אשר תלמד, ואם לא תבין על בוריו, אל תתן דמי להשי"ת, עד שיפתח לבך, ותבין אותו, כי זהו העיקר, רצוני לומר, מה שהשי"ת מחכים.

ד. לקבוע עתים לתורה, בלי הפסק שיחה קלה ח"ו. ותראה לקבוע עת לא פחות מחמש שעות כסדרן, ותוכל לקבוע אותם אימתי שתרצה, בכל משך שעות היום. אבל העיקר שלא תפסיק בשום שיחה בנתיים, ויהיו כסדרן, ובלימוד הנגלה דוקא. ולהזהר שלא לשכוח מהלימוד כלום. ועל כן תחזור על הלימוד כראוי. ונכון בידך שתלמוד הוראה, והוא מסוגל לך ביותר.

גם תוכל ללמוד בחבורה עם מי שאתה רוצה במשך החמש שעות הנ"ל. אולם אל תדבר בדברים אחרים, שאינם מענין הלימוד, אפילו בדרכי עבדות וכדומה. ואם השותף לא ירצה ללמוד זולת שתים או שלוש שעות, תוכל להשלים אחר כך בפני עצמך, עד שתשלים החמש שעות, וביתר שעות היום, תצליח במשא ומתן.

הרי שלך לפניך, התאמץ וזרז עצמך, וקח את השי"ת עמך שתצליח להתנהג כמו שרשמתי לך, ויתקיים בך מאמר רשב"י ז"ל באדרא זוטא, "אני לדודי וכו' כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא בחד קטירא אתקטרנא ביה בקב"ה ובג"כ השתא ועלי תשוקתו".

וכעבור כמה חדשים שתתרגל היטב בסדר הזה, תודיעני ואוסיף לך בדרכי השי"ת.

באמת איני רחוק מכם כלום, כי הכל תלוי בכם, כי אין הזמן והמקום מפריע ולא כלום ברוחניות. ולמה לא תזכרו התורה שאמרתי בחג השבועות על הפסוק: "דומה דודי לצבי", שדרשו ז"ל "מה הצבי בשעה שהוא בורח מחזיר פניו לאחוריו כך הקב"ה בשעה שהוא מסתלק ח"ו מישראל מחזיר פניו לאחוריו". ופרשתי לכם, אשר אז חזר הפנים להיות באחורים, כלומר, שמשתוקק ומתגעגע לחזור ולהדבק בישראל. ומזה נולדים גם בישראל געגועים והשתוקקות להדבק בהשי"ת, אשר השעור של השתוקקות והכיסופין, הוא באמת הפנים עצמם. ע"ד שאיתא בברכי נפשי שחיבר הר"י הלוי "פני אל תפלתך ברוצך לחלות פני האדון ה'". אשר ע"כ עיקר הסגולה בזמן הזה, רק להתמיד ולהרבות הגעגועים והכיסופים, כי בזה מתגלה הפנים. אכי"ר.

והרבה עלי מכתבך, וגם זה יהיה לך למשיב נפש.

יהודה ליב במהר"ש

אגרת 23 - 1927, עמ' ע"ח

ב"ה יום ט"ז מר-חשון תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידידי מהר' ... נ"י לנצח

... בענין השואת ענינך לדרכי השתלשלות העולמות, אשר רוח חבריך אינה נוחה מזה, הוא משום שקבלו הימני שצריך מתחילה להבין העולמות העליונים, שכן הוא הסדר, מעילא לתתא מתחילה, ואחר כך-מתתא לעילא, כי מעין גשמי לא יולד אלא גשמיות, ובכל מקום שנותן עיניו, נמצא רק מגשם. ומעין רוחני יוצא רק תמונות רוחניות. ובכל מקום שנותן עיניו מתברך.

ואפילו התמונות הגשמיות, שמרגישים את מקורם, חוזרים להיות רוחניים אמיתיים, לא על צד ההשואה ודמיון, אלא מתהפכים לרוחניות גמורה, על דרך שכתוב: "תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש".

מה שאתה דורש הימני, לחזור ולשנות לך ענין היחודים, כי לא זכית לקבלם מפי סופרים, אתמהא, איך תקבלם מפי ספרים.

ראיתי המשלים והמליצות שלך, המתחילים: "אשא משלי ואומר, דברים המדודים בעומר". אמנם, מדדת דבריך בעומר, אך התאמץ עוד לברך ברכת העומר: כי "העומר עשירית האיפה הוא". איפה, הוא לשון תמהון לבב גדול, כמו שכתבת: "איפה הוא הצד צודק. ועשירית הוא מלשון אסורות". כי יש אם למסורת, ויש אם למקרא כנודע, והוא ע"ד: "מלך אסור ברהטים".

וענין המדה הזאת תורה, אשר בכוח האמונה והבטחון, גם התמהון לבב נאסר, כלומר, שלא נשאר אפילו רושם של תמהון, אשר זהו שעור העומר. אבל צריכים לברך, וזה לא מצאתי במכתבך.

איתא: "בוצע ברך נאץ ה' ". פירוש, כי "תפלה עשתה מחצה". ודרך כל המתפלל על עצמו שאין לו שלמות, זולת המחצה. כי השלם אין לו על מה להתפלל. על כן הזהירו אותנו חז"ל שלא לעבוד ע"מ לקבל פרס, אלא לשלמות, והוא סוד נשגב, לא יבין אותו אלא מי שאין לו שום אתערותא בעד עצמותו.

על כן אמרו חז"ל: "בעל הבית בוצע ואורח מברך". דהיינו, אסור לו לשקר בעצמו, שבעל הבית נותן לו שלמות, אלא עליו להרגיש האמת כמו שהיא, בדיוק נמרץ. ועל כן אמרו: "בעל הבית בוצע". ואף על פי כן אורח צריך לברך. "אורח", הוא מלשון והריחו ביראת השם, וכיון שמקבל מה שבעל הבית נותן לו בבציעה, כמו שהיתה על צד השלימות, ממילא נמצא "מברך". ושעור מדת ברכתו, כפי שעור שמחתו במתנה, והוא אפשרי לו, רק בכוח והריחו ביראת השם.

וזה שאמרו ז"ל: "הרי שגזל סאה של חטים טחנה לשה ואפאה והפריש חלה כיצד מברך? אין זה מברך, אלא "מנאץ". והוא עמוק עמוק. כי הגוזל אינו נותן תודה לנגזל, כי הנגזל לא נתן לו כלום. אלא לקח ממנו על כרחו, שלא בטובתו.

וענין הבציעה והפרס שמגיע לאדם, הכל מכוח עוון ראשון ר"ל, כי "עבירה גוררת עבירה". "בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה". והכל הולך בתר ההתחלה. והבן.

ועל כן, אף על-גב, שמאמין שכל החסרונות והבציעות, יד ה' פעל כל זאת, מכל מקום, על עוון הראשון לא יוכל לחשוב כזאת, כי ודאי "מפי עליון לא תצא הרעות" ודו"ק. ונמצא ודאי גזלן אמיתי בזה, כמו שזה חטף מה' שלא בטובתו. והבן.

ו"עץ הדעת חטה היתה", כנודע, וז"ש: "הגוזל סאה חטים", "סאה" ע"ש "בסאסאה בשלחה תריבנה". חטים, היינו עוון ראשון, ואם כן, אע"ג שטחנה ואפאה כלומר, שנעשו "לעבותות העגלה", ואחר כך יפריש ממנה חלה, והוא מלשון חולין, "כולו לה'", שרומז על הרוממות והפרשה למעלה מהדעת, אין זה "מברך", אלא "מנאץ". כי היא "מצוה הבאה בעבירה". דאי לאו העוון הראשון. לא היתה המצוה הגדולה הזו. והבן.

וכל זה מפני שגזלן הוא, ואינו מתבונן שצדיק חונן ונותן, ועל כן אינו מברך בכל לבו, ואינו עושה "תשובה מאהבה", שאז היו "זדונות נעשו לו כזכויות". והיה מכיר בסאה חטים, שמתנת ה' היא, ולאו כוחו ועוצם ידו.

על כן אמרו ז"ל: "בעל הבית בוצע" ולא "אורח". דהיינו, גם הסאה חטים, מתנת ה', "לשמרי בריתו ולזכרי פקודיו לעשותם". וכשהאורח מתחזק להאמין, שכל מה שטרח בעה"ב לא טרח אלא בשבילו, אז מברכהו בכל לבו, ונמצא שזו הבציעה עצמה, היא באמת דבר שלם, אחרי ברכת ה' מעילא לתתא.

אבל מתחילה צריך להתחזק מעין ברכותיו מתתא לעילא. והיינו שנקרא אורח שאפשר לו להתחזק ולהתאמץ בכוח הריח, בסו"ה: "והריחו ביראת ה'". ובסו"ה: "גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית". זאת אומרת, שעוון הראשון נשרש בגופו מכח אביו ואמו, ועל כן נעשה האדם גזלן, בזה שאומר שעצמו הוא כנ"ל, ולא מתנת ה', ועל כן נקרא גוזל אביו ואמו, ועוד מוסיף חטא על פשע, כי אומר אין פשע. כלומר שגם המצוה מתחבבת להשחית ח"ו. ודע לחכימא ברמיזא.

וזה סוד "ברכת העומר". שצריך להרגיש, "מתנת ה'", גם בסאה החטים. והיינו, בכוח הריח כנ"ל, ואז שמחתו שלמה בכל עבודתו, ובזה חוזר הפרס להיות שלמה. ויודע ה' דרך צדיקים.

יהודה ליב במהר"ש נ"י

אגרת 24 - 1927, עמ' פ

ב"ה ט"ז מרחשון תרפ"ז לאנדאן

כבוד ידי"נ מהר"ר ... נ"י.

את מכתבך מיום י"ד תשרי קבלתי ונהניתי מאד, ומשובחים מעשיך בדבר התאמצותך בדבקות חברים, יתן השי"ת שתזכה ג"כ לכוונה השלמה.

ונא ידידי, להתחזק מאד בלימוד התורה, הן נגלה והן נסתר, כי לא חסר לך יותר, אלא להתחזק בעול התורה, שאין יצר הרע שורה אלא בלב פנוי מחכמה, ולהשמר מאד מעצלות, כי בעצלתים ימך המקרה, והיא הקליפה היותר קשה בעולם, והכל לפי רוב המעשה, וסימן לעצלים היא העצבות, וסימן לזריזים הוא השמחה.

אם לא קשה לך, הייתי מיעצך, שתלמוד למוד ההוראה, בכדי שתגיע להוראה, שהיא יפה לנשמה. והעיקר להתפלל ולבטוח בה', על כל מה שתרצה לעשות, ויועיל לך לגמור בכי טוב.

כבר ידעת שהתפילה והבטחון, עולים בקנה אחד. וצריכים להאמין באמונה שלמה, שהשי"ת שומע תפילת כל פה, וביחוד מה שנוגע לשכינה הק', ובאמונה זו קונים הבטחון, ואז תהיה תפילתו שלמה, בבטחון שיושע, ואז יזכה להיות בבטחון ובשמחה כל היום, כמו שכבר נושע.

ותזכור מה שאמרתי לך, שהשעה הראשונה אחר הקימה, תשבר את לבך ותעסוק בתיקון חצות דרך מחשבה, ותצער עצמך בצער השכינה, שסובלת בגרם מעשיך. אבל לא תאריך בזה, יותר משעה אחת. ואחר כך תיכף תגביה את לבך, בדרכי השי"ת, באמונה ובטחון כנ"ל בשלימות. ותעסוק כל היום בתורה ועבודה בשמחה. ואם תרצה, תוכל לעסוק בשבירת הלב, גם חצי שעה טרם השינה.

אבל הזהר מתחבולות היצר, שרוצה דוקא להעציב את האדם, בעת עסקו בעבודת השי"ת, ובעת כזאת אומרים ליצר הרע: אף על גב שהצדק אתך, עם כל זה-המתן, כי יש לי שעה קבועה לכך. ואז אחשוב בזה, ולא בעת עמדי לפני המלך, ועל כן היה לכהן בגדים מיוחדים לדשן את המזבח, ובגדים מיוחדים לעבוד עבודה.

וד"ל והזהר בדברי אלה, ואז תזכה לקרב את עצמך לדביקותו ית' וחפץ ה' בידך יצליח.

אגרת 25 - 1927, עמ' פ"א

ב"ה יום ועש"ק וישלח תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידי"נ מה"ר ... נ"י לנצח

...ומה שכתבת שאינך מבין את החדושי תורה שכתבתי לך, אמנם כן היו צריכים להיות מובנים לך, ובהיישיר דרך עבודתך בודאי תבין אותם, כי על כן כתבתים לך.

ומה שפירשת, על "זדונות נעשו לו כזכיות", אשר בעת תשובתו אל ה' רואה בעליל, שהשי"ת אנסו על עונותיו, ועם כל זה נותן נפשו על תקונם כמו שהיו עונותיו ברצון, שבזה נמצאים הזדונות כזכיות וכו'. עדיין לא קלעת למטרה, כי סוף סוף אתה עושה מאונסים זכיות, אבל לא מזדונות. ועוד ביותר נטית מהדרך, בפירוש חטאו של אדם הראשון, וחייבת את נשמתו גלות מצד אונס הנ"ל, ועשית האונס כשוגג. ומה שתירצת, שאין חילוק אם התינוק מתלכלך מעצמו או במעשי אביו, סוף סוף מלוכלך הוא, ומחויב לצאת לרחוץ. אתמהא, איך יצא לכלוך מטהור?

ודבריך האחרונים כנים הם, שהודות שנכנסת במקום שאינו שלך, ובשביל הרגלך להיות עוטה על עדרים שאינם שייכים לך, ועל כן לא הבנת דברי הקולעים בדיוק, רק אליך ולשמך לבדך. מי יתן והיו דברי אלו דים לך, שלא לרעות עוד בכרמים שאינם שלך. וכן איתא בזוהר: "אסור ליה לברנש לאסתכלא באתר דלא אצטריך.

ומה שכתבת שאני מעלים דברי בין השורות וכו', ואיתא: "צרכי עמך ישראל מרובין" וכו'. כי אין לך שעה שהוא דומה לחברו, ומכל שכן "הני דמהדרא אפתחא רצין ושבין, ותרעין לא פתחין". אין קץ לשנוי מצביהם. ובשעה שאני כותב ד"ת, או בע"פ, אני אומר אותם שיפרנסו לכל הפחות כמה חדשים, דהיינו שיהיו מובנים בעתים הטובות במשך הזמן, ומה אעשה אם העתים הטובות פחותות המה, או הפרוץ מרובה על העומד, ודברי נשכחים?

וזה ודאי, שבשכל האנושי העיוני, לא יתבוננו כלל דברי, כי המה נאמרין ונצרפין מאותיות דליבא.

ובדבר הזה שדימת שנכנסת ולא ידעת לצאת, כי נלאית מלכלכל את הענין, אומר לך בדרך כלל, שהשב מאהבה, הוא הזוכה לתכלית הדביקות. דהיינו, רום המעלות. ואיש המוכן לחטאים, הוא מצוי בשאול תחתית. והמה שתי נקודות היותר רחוקות בכל המציאות הזו.

לכאורה יש לדייק על לשון תשובה, שהיה צריך להקרא לשון שלמות, אלא להורות, שהכל ערוך מכל מראש, וכל נשמה ונשמה, כבר נמצאת בכל אורה וטובה ונצחיותה. רק עבור "נהמא דכיסופא" יצאה הנשמה בסוד הצמצומים, עד שמתלבשת בגוף העכור, ורק בסגולתו, היא חוזרת לשורשה לטרם הצמצום, ושכרה בידה מכל המהלך הנורא שעשתה, שכללות השכר הוא הדבקות האמיתי. כלומר, שהתפטרה מנהמא דכיסופא. כי כלי קבלתה נהפך לכלי השפעה, ושוה צורתה ליוצרה. וכבר דברתי הרבה בענין זה.

ובזה תבין. אם הירידה לצורך עליה היא. היא נחשבת עליה ולא ירידה, ובאמת הירידה עצמה, היא העליה, כי אותיות התפילה עצמם מתמלאים משפע, ובתפילה קצרה, יקצר השפע, כי יחסרו אותיות. וכן אמרו ז"ל: "אלמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד". ודו"ק.

הא למה זה דומה: לעשיר גדול שהיה לו בן יחיד רך בשנים. ויהי היום והעשיר נאלץ היה לנסוע למרחקים לתקופה של שנים רבות. וירא העשיר שמא בנו יפזר את רכושו בענין רע.

ע"כ התחכם, והחליף את רכושו באבנים טובות ומרגליות ובזהב. וכן בנה מרתף גדול עמוק באדמה, והטמין בו את כל הזהבים והאבנים הטובות והמרגליות, וגם את בנו הכניס שם.

ויקרא לעבדיו הנאמנים לו, ופקד עליהם שישמרו את בנו שלא יצא מן המרתף, עד מלאות לו עשרים שנה. ובכל יום יורידו לו מכל מאכל ומשקה, אך בשום אופן לא יורידו לו אש ונרות. ושיבדקו את הקירות מכל סדק שלא יפלו שם קרני השמש. ולמען בריאותו יוציאו אותו מן המרתף בכל יום למשך שעה אחת ויטיילו אתו בחוצות העיר, אבל בשמירה מעולה שלא יברח, וכשימלאו לו עשרים שנה, אז תתנו לו נרות ותפתחו לו חלון ותניחו לו לצאת.

מובן שצערו של הבן היה עד אין קץ, ומכ"ש בעת שטייל בחוץ, וראה שכל הנערים אוכלים ושותים ושמחים בחוצות, בלי שמירה ובלי זמן קצוב, והוא נתון בבית כלא, ורגעי אורה ספורים לו, ואם היה מנסה לברוח מכים אותו בלי חמלה. ויותר הוא נדאב ונדכא בשמעו שאביו בעצמו הסיב לו כל היגון הזה, כי המה עבדי אביו עושים פקודת אביו. כמובן שחושב, שאביו הוא האכזר הגדול מכל האכזרים הקדמונים, כי מי שמע כזאת.

ביום שמלאו לו עשרים שנה, שלשלו העבדים אליו נר אחד כמצות אביו, לקח הנער את הנר והתחיל להסתכל מסביבו, והנה מה הוא רואה, שקים מלאים זהב וכל סגולות מלכים.

רק אז הבין את אביו, שהוא רחמן אמיתי, וכל מה שטרח לא טרח אלא בשביל טובתו, ומיד הבין שבודאי העבדים יניחו לו לצאת חפשי מהמרתף, וכן עשה, יצא מהמרתף, וכבר אין שמירה, אין עבדים אכזריים, אלא הוא עשיר נעלה על כל עשירי ארץ.

והנה באמת אין כאן חדוש ולא כלום, כי איגלאי מילתא למפרע, שעשיר גדול היה כל ימיו, אמנם לפי הרגש הוא היה עני ואביון, המדוכא בשאול תחתית כל ימיו, ועתה ברגע אחד התעשר בהון עצום, ועלה "מבירא עמיקתא לאיגרא רמה". ומי יוכל להבין את המשל הזה? מי שמבין אשר "הזדונות", הם ההם המרתף העמוק בשמירה המעולה שלא לברוח משם. ואתמהא, אם אתה מבין את זה.

ובזה פשוט הוא, שהמרתף והשמירה המעולה כל אלו המה "זכיות", ורחמי אב על בנו, שבלי זה לא היה לו מציאות כלל בשום פנים, שיהיה עשיר כאביו, אבל "הזדונות" המה "זדונות ממש". ולא "שוגגין". ולא "אונסין מפי הדבור". אלא, טרם ששב אל עשרו, שולט הרגש הנ"ל, בכל מלואו ומובנו, אבל אחר ששב אל עשרו, רואה כל זה שרחמי אב הם, ולא כלל אכזריות ח"ו.

וצריך להבין שכל קשר האהבה של האב ובן יחידו הנ"ל, תלוי בהכרת רחמנותו של האב על הבן בדבר עניני המרתף והחשכות והשמירה המעולה, כי טרחא גדולה וחכמה עמוקה, רואה הבן ברחמי אביו האלו.

גם בזהר הקדוש, דברו מזה, ואמרו שהזוכה בתשובה, השכינה הקדושה מתגלית אליו, כמו אם רכת לב, שלא ראתה את בנה ימים רבים, ועשו פעולות גדולות ומרובות, לראות זה את זו, ומחמת זה באו שניהם בסכנות עצומות וכו', ולסוף הגיע להם זה החופש המקווה בכליון עינים, וזכו לראות זא"ז אשר אז האם נופלת עליו ומנשקו ומנחמו ומדברת על לבו, כל היום וכל הלילה, ומספרת לו הגעגועין והסכנות בדרכים שעברו עליה עד היום, ואיך היתה עמו מעודו, ולא זזה שכינה, אלא שסבלה עמו בכל המקומות, אלא שלא יכלה לראות א"ז.

וזה לשון הזוהר: שאומרת לו כאן לנו, כאן נפלו עלינו לסטים. ונצלנו מהם, כאן מתחבאים היינו בבירא עמיקתא וכו', ומי פתי לא יבין רבוי האהבה והנועם והעונג המתפרץ ויוצא מספורי נחמה האלו.

ואמת שטרם שנפגשו פנים אל פנים היה בזה הרגשי יסורים קשים ממות, אבל בסוד נגע מחמת שה"ע" בא לסוף הצרוף, אך בעת הספור מדברי הנחמה, אשר ה"ע" בתחילת הצרוף, ודאי ענג, אלא הם שתי נקודות שאינם מאירות רק אחר מציאת הויתם בעולם אחד. וסוב ודמה לך, אב ובן שחכו זה לזה בכליון עינים, אורך ימים ושנים, ולסוף ראו את עצמם, אבל הבן הוא אלם וחרש, ואינם יכולים כלל להשתעשע זה עם זה, ונמצא עיקר האהבה בתענוגים כיד המלך.

יהודה ליב

אגרת 26 - 1927, עמ' פ"ה

ב"ה כסלו תרפ"ז לונדון

כבוד ידי"נ ... מוה"ר נ"י לנצח

מכתבך האחרון מיום ה' כסלו השגתי לנכון, ועל פליאתך ממיעוט מכתבי, אומר לך שטרדותי רבו מאד, ע"כ אשא תפילה לה' שיגמור בעדי.

אני מתפלא למה לא פרשת את מכתבי ששלחתי לידידינו נ"י, בענין "בעל הבית בוצע ואורח מברך". כי כתב לי שאינו מבין בו.

וכמדומה לי שנלאית נשוא את הגעגועים לזכות לעול תורה ומצוות לסיבת פגעי הזמן.

ומה אוכל לומר לך מרחוק, בעת שלא תוכל לשמוע את קולי, גם דבורי, זולת להסתכל באותיות מתות יבשות, עד להפיח בהם רוח חיים, אשר לזה צריכים יגיעה, וליגיעה צריכים זמן מרווח לדעתך.

כתוב: "פעמון זהב ורמון פעמון זהב ורמון, על שולי המעיל סביב. וכו'. ונשמע קולו בבואו אל הקודש וכו' ".

הנה סוד האפוד, מלשון אי' פה'ד'. כי במקום הדלת שם הפתח, בשעה שסגור. בגשמיות, אפשר לראות הדלת, כמו שאפשר לראות את הפתח, אבל ברוחניות, אינם רואים זולת הפתח. ואי אפשר לראות את הפתח כלל, זולת באמונה שלימה וברה רואים את הדלת, וברגע הזאת מתהפך לפתח, כי הוא אחד ושמו אחד.

וכוח הזה לשמוע בקול חכמים במציאות זאת בד', נקרא אמונה, מפני שאינה נקבעת בפעם אחת, אלא בחינוך, בהסגל, ובעבודה, ע"ד שאומנים את הילד הקטן, המונח כאבן שאין לו הופכים, זולת האומן הזה המגדל אותו. ועל-כן נקראת כללות העבודה הזאת בלשון "מעיל". להיותו בגד חיצוני, והיותו ב"למעלה" משכל האנושי, ושבו שילוב ע"ד שולי הכלי, ששם מקום קבוץ השמרים והזוהמא.

דהנה במשך ימי האומנות הוא בבחינת הולך ושוב, ככל דמהדרי אפתחא, וברגע האחרון של ההליכה, כשנמצא קרוב לפתח, אז דוקא, נלאה, וחוזר לאחוריו. הליכה הזו נקראת "זהב", מלשון "זה הב", כמוש"כ הזוה"ק, כי ההליכה נעשית בכוח ההשתוקקות והגעגועים, לדביקותו ית', ומיחל ומתהלל, זה הב זה הב.

ונקרא "פעמון", משום שאין לו כוח לפתוח, וחוזר לאחוריו, וכן מבלה זמנו בהלוך ושוב, פעם אחר פעם, באהדורא אפתחא. ונקרא "רמון", כי רוממות הלמעלה משכל מקיפו סביב. ועל-כן שוב נקרא "רמון", דאם לא כן, היה ח"ו נופל לגמרי.

וברבות הימים מתקבצת זוהמא וחרדה גדולה, בשולי המעיל סביב, הן מבחינת הפעמון, והן מבחינת הרמון (המתקבצת) מסביב האי" פו" ד", שאין לו קצה...

ולמה עשה ה' ככה לבריותיו, הוא, משום שצריך להמציא הקול לדבורים, שיתגלה פה ד' בבואו אל הקודש, כמו"ש "ונשמע קולו בבואו אל הקודש".

צא ולמד, מאותיות דהאי עלמא, דאין קול אלא בחרדה, כמורגש בנימין של הכינור, כי עקב תוקפו של התמשכות הנימין, יש שם חרדה באויר, שהוא הוא הקול, ולא זולת, ועל דרך זה, יש בכל אוזן אנושי, מין עקומא דאודנין, שנקרא תוף, בלשון הרופאים, אשר מתוד שפה חבירו מכה באויר, באים ניצוצי אויר המוכים, על אוזן האדם, דופים ביותר, על-כן הם מכים על התוף שבאוזן, והתוף נחרד מכל הכאה בצורה אחרת. ובזה נמצאים כל מעלת מובחר היצורים, מין המדבר, שבזכות זה, "כל שתה תחת רגליו".

וז"ש "וגילו ברעדה", ודרשו ז"ל: "במקום גילה שם תהא רעדה". והלשון קשה, דהיה להם לתפוס לשון קצרה, "הגילה והרעדה יהיו ביחד", אלא יורנו, אשר הגילה לא היתה לה מקום בלעדי הרעדה. וזה שאמרו: בו במקום שצריך להמצא גילה ושמחה, דרך שם מציאות הרעדה, שהוא מקום גילה.

גם תוכל לנסות זאת, בזוג המקשקש על הברזל בגיגית, ומשמיע קול. אבל אם תשים ידך על הגיגית, מיד יחלש הקול, וזאת מפני שהקול היוצא מהגיגית, הוא בחינת הרעדה של הגיגית, ועל ידי הכאת הזוג ושימת ידך, אתה מחזק את הגיגית, וממעיט את הרעדה, וממילא נחלש הקול.

והנך רואה את הקולות, אשר הקול והחרדה דבר אחד הוא. אבל לא כל הקולות ראוים לנעימות, שהוא באיכות צורת הקודם, דהיינו החרדה, למשל: קול רעם מפחיד ולא ינעם לאוזן האדם, מפני שהחרדה תופסת שיעור גדול בכוח המכה, וגם כן מדה של זמן ארוך יותר מדאי, ואפילו כוח המכה היה קטן, היה גם כן, צורם לאוזן, מפני תפיסת זמן מרובה. אבל קול כנור ערב לאוזן השומע, להיותו משוער בכוח המכה, והיותו משוער בתכלית הדקדוק באריכות זמן, והמאריך בתפיסת זמן אפילו חלק מס"ד מדקה, יקלקל הנעימות.

ומכל שכן להבין את הקולות לדבר ה', כי יקר הוא, ודאי צריכים דקדוק גדול, בכוח המכה, המחולק על שבע מדרגות. ומכל שכן בתפיסת זמן, שלא לקלקל חלק ס"ד מדקה, כי שם רגל גאוה נמצא, כמ"ש: "ותשם בס"ד רגלי", ואז תדע שכל המלאכים עולים בשיר, ובמקום גילה הוקדם הרעדה, ועל כן לא כל החרדות טובות, אלא החרד לדבר ה', מקבץ כל החרדות למקום והקדם הגילה, וה"ס "יקוו המים וכו' אל מקום אחד", לא זולת ח"ו.

וזהו שאמרו ז"ל: "כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה, באה רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו", כי החרד לדבר ה' נקרא החרדה במקום רוח צפונית, דהיינו, בסוד "הרמון" כנ"ל, שבזה "בעה"ב בוצע".

ואתפליג לילה ע"ד "תפילה עושה מחצה", שעל-כן הוא שוכב במטה, שה"ס "לא יתן לעולם מוט לצדיק" וכו', ועד"ש על,
"וישכב במקום ההוא", דרשו: "יש כ"ב" אותיות, שהוא "כף" המחזיק "ב" אותיות שהם ב' הנקודות היותר רחוקות במציאות שלפנינו, כמו שהארכתי במכתבי. ולמעלה ממטתו שם ה"ס רמון כנ"ל. וכיון שנתגלתה הנקודה של מטה. אז הקב"ה יוצא לטייל עם הצדיקים בג"ע, כי הפתח פתוח, והשכינה הקדושה אומרת כל השירות והתשבחות שלה, ועל כן כנור של דוד מנגן מאליו, כלומר, בלי חיבור שום דבר, זולת החרדה דרוח צפונית וד"ל.

ואם עדיין אין הדברים ברורים, צא ולמד אלף בית. שלא נחסר כל ל"ב" שהעולם נברא בו, זולת ה"א" של "אנכי", וזו הפרצה שלה ברוח הצפונית של ה"ב". וע"כ "מצפון תפתח הרעה", שהיא פרצה גדולה. אמנם על כן "מצפון זהב יאתה". מתחילה בפעמונים, ובהתיחדם של הב' אותיות, מתגלה פה ה', ועל-כן צריכים לקבץ החרדות למקום אחד, להיות חרד רק על דבר ה'. ואז מכינים "פעמון זהב ורמון על שולי המעיל סביב".

וע"ד זה לאט לאט, יהיה העומד מרובה על הפרוץ, ויריח ביראת ה', ומרגיש ש"כל מה שטרח בעה"ב לא טרח אלא בשבילי". וידע ויראה שבעה חלקי הרוח רעדה כנ"ל, דהיינו, שנוסף על הרוח של יראת השם. עוד שש רוחות. השורים על משיח ה', כמ"ש "ונחה עליו וכו' רוח חכמה ובינה" וכו' ע"ש.

ועל כיוצא בו אמרו ז"ל: "בעל הבית בוצע" וכו', שאע"פ שבעל הבית בוצע האורח מברך על הפרוסה, כמו על השלימה, ומי אשר ח"ו אינו עושה כן, עליו נאמר: "ובאו בה פריצים וחללוה". ח"ו כמו"ש: "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית". לבוא שם בגסות הרוח, בפרוץ מרובה על העומד, וכדי בזיון וקצף. וז"ס "ויו" קטוע דשלום דפנחס, להיותו עומד בפרוץ מרובה לפניו, ותעצר המגפה, שבקדושתו הרבה העומד על הפרוץ, ושוב נתיחדו העם עם משה וד"ל, והיה שכרו שהקב"ה אמר למשה: "ואני וכו' ברית כהונת עולם". לנצחיות כמו"ש בזוהר.

ובזה יתבאר לאברהם, הזאת זכרון שלו שיש שם, שלא יחשוב האדם בפרטות הענינים שנלכד בהם, שזהו עצת היצר והס"א. רק בכללות, והכוונה כמו שהארכתי כאן די באר, וז"ס כל עשיותיו של אדם, צריכים להיות בכונה רק לאקמא שכינתא מעפרא, שהנחש הקדמוני ניזון הימנו. ודו"ק.

ומה אעשה לאלה שנודרים ונודבים על דעת רבים להטות, ודי להם חצי הנחמה שמקבלים על ידיהם, כמו שאומרים (אינשי):
"צרת רבים חצי נחמה", ועל כן, עובדים ומסתפקים, כדי לקבל פרס, ולוא גבהו דרכיהם פעם אחת לתמיד, למעלה מיוד טפחים, אז יראו את הדלת, כי פתח פתוח להרוחה הוא, ולא יהיה עוד ב' הפכים במקום אחד, ובזמן אחד, להיותו שורה למעלה מיוד.

...כתוב: "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן" (משלי ג, לד) - אפתח במשל פי, אולי תבינו:

מלך גדול, טוב ומטיב, אשר כל מגמתו היתה רק להנות בני מדינתו. כי לא נזקק לשום עבודה שיעבדוהו. אלא שכל שאיפתו היתה להטיב עם בני מדינתו.

אמנם ידע שיש מדרגות במקבלי טובתו, בשיעור אהבתם אליו ובמדת הכרת ערך מעלתו - עלה ברצונו להנות בשיעור מופלג את הכשרים שבבני מדינתו ביחוד. וכל יתר העם יראו שאין המלך מקפח שכר המרבים אהבה אליו, אלא שׁמשֹבּיע אותם מטובו משפע התענוגים אשר הכין עבורם, ובנוסף על התענוגים שנותן להם כיד המלך, יש להם תענוג מיוחד בזה שמרגישים שנבחרים המה מעם, וגם זה רצה ליתן לאוהביו.

וכדי להשמר מהתלונה של העם, שמא ישקרו בעצמם, או יטעו גם כן את עצמם לומר: מאוהבי המלך המה - ועם כל זה נגרע שכרם. ומחמת שלמותו כל המלך נשמר גם מזה, ועל כן חשב תחבולות להוציא מחשבותיו אל הפועל בשלמותם. עד שמצא עצה נפלאה:

נתן צו לכל בני המדינה כולם, אחד לא יחסר לבוא לשנה תמימה אל עבודת המלך. ויחד מקום בהיכלו לכך. והתנה בפרוש שאסור לעבוד מחוץ למקום המיועד, כי פיגול הוא, ובעיני המלך לא ירצה.

והנה שכרם אתם במקום פעולתם. שהכין להם סעודות גדולות וכל מעדני עולם בכל אימת שרוצים. - ואחר ככלות מועד שנת העבודה, אז יקח את כולם לשולחן המלך עצמו, ויהיו מרואי פניו היושבים ראשונה במלכות.

והכרוז התפרסם. וכולם כאחד באו לעיר המלך המוקפה חיל וחומה, כי נסגרו שם במשך השנה הנועדה, ותחל העבודה.

סבורים היו שהמלך הכין משגיחים על אופן עבודתם, לדעת מי עובדו ומי לא עובדו. - אמנם המלך הסתתר, ואין שום השגחה, ואיש הישר בעיניו יעשה. כך נראה הדבר בעיניהם. ולא ידעו מההמצאה הנפלאה אשר נתן מין אבק רע במעדנים ומגדנות. וכנגדו נתן אבק מרפא בבית של העבודה.

ובזה התבררה ההשגחה מעצמה. כי אוהביו ונאמניו באמת ובתמים, אף על פי שראו שאין השגחה במקום הזה. מכל מקום מחמת אהבתם הנאמנה, שמרו מצוות המלך בדקדוק, ועשו כל עבודתם כפי המוטל עליהם. וגם דייקו לעבוד במקום המיועד לכך דווקא. וממילא שאבו לתוך גופם את אבק המרפא. וגם כאשר הגיע זמן האכילה - טעמו את המגדנות והמעדנים. והיה בהם אלף טעמים, מעודם לא השיגו טעמים כאלו ולא הרגישו מתיקות כזאת.

ועל כן היו מהללים ומשבחים את המלך מאד. כי על שולחן המלך הנעלה על כל שבחים המה אוכלים!

אבל השפלים, שאינם מבינים כלל בחינת מעלה במלך, שראוי משום זה לאהוב אותו באהבה מסורה ונאמנה. כיון שראו שאין השגחה - לא שמרו את מצות המלך כראוי. זלזלו במקום המיועד לעבודה, וכל אחד עבד עבודתו במקום שנראה לו במגרשי המלך. וכשהגיע זמן האכילה, כיון שטעמו את המגדנות - נתמלא חיכם טעם מר, מחמת האבק הנ"ל. ויחרפו ויבזו את המלך ושולחנו הבזוי אשר הכין להם לשכר חלף טרחתם. והוחזר המלך אצלם לשקרן גדול שאין כמותו. אשר במקום מעדנים ומחמדי עולם - נתן להם מרורות ומלוחות כאלו.

וכיון שכן, התחילו להמציא להם ממגרש העיר מיני מזונות. לשבור רעבם. ואז משנה שברון שברם - כי עבודתם נתרבה פי שנים. ולא ידעו החמדה שבשולחן המלך המצוי לעיניהם.

והנמשל הוא: התורה נחלקת לב' חלקים: חלק לשיעבוד המקום, כמו תפילין, שופר, ולימוד התורה. חלק לשיעבוד הבריות: כמו, גזלה, ושמרתם לנפשותיכם וכו' גניבא, אונאת איש, להקפיד על נקיות וכו'.

והנה החלק שבין אדם לחברו הוא העבודה האמיתית. והחלק שבין אדם למקום הוא השכר והמחמדים הפרושים על שולחן המלך.

אמנם, "כל פעל ה' למענהו" פעל, שגם החלק של שעבוד הבריות צריך להיות במקום של מלך. דהיינו, " לאקמא שכינתא מעפרא". ובזה יש אבק מרפא לסם המות המוטל בן אדם למקום.

וזה סוד: "ולענוים יתן חן". בתורה ומצוות שבין אדם לחברו, ובין אדם למקום. "לאוהביו ולשומרי מצוותיו" - לעשותם עובדים הכל על המקום הנועד, ויש להם החן דקדושה. ו"בארצם יירשו משנה" - כי מלבד שאינם עובדים כל כך בשעבוד הבריות - המה שרויים בתענוג כל ימיהם בחן ה'.

אבל "ללצים הוא יליץ" כנ"ל. ואומרים שולחן המלך מגואל הוא ח"ו. כי מרגישים את הקדושה כמו ליצנות ח"ו ואם כן הרשעים אינם מרויחים ברשעם, ואם כן מי יוכל להפסיד מה, אם יתפרש מהם אפילו בשעת תקוה למציאת חן.

יהודה ליב

אגרת 27 - 1927, עמ' צ"א

ב"ה ג' שמות תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד תלמידי ... נ"י

... ודאי אני רוצה להתאחד עמכם בגוף ונפש, בזה ובבא. אמנם איני יכול לעבוד, זולת ברוחניות ובנפש, כי יודע אני את נפשכם, ואני יכול להתאחד עמה, אבל אתם אין היכולת בלבכם לעבוד זולת בגוף, כי אינכם יודעים את רוחניותי, שתוכלו להתאחד עמה, ואם תבינו את זה, תבינו גם כן, שאני איני מרגיש בעצמי שום מרחק מכם, אבל אתם, ודאי לקרבת גוף ומקום צריכים, אך זה, לעצמכם ולעבודתכם, ולא לי, לעבודתי, ומתרץ אני את עצמי בזה מראש, על הרבה קושיות.

אבל אני מתפלל לה' שיוליך אתכם בדרך אמת, ותנצלו מכל המעקשים המצוים בדרכים, וכל מה שתעשו ה' יצליח בידכם.

ומצדכם עליכם לדקדק בדרכי שהיישרתי לכם, בענין מוחא ולבא, געגועים ותפלות, ואז יצליחנו ה' בודאי, ונתאחד בקרוב בגוף ונפש בזה ובבא.

מענה למכתבך מכ"ו כסלו ב' דחנוכה, כתבת: שהעולם נברא בשביל עבודה, ולסבת עבודה ברא את החושך, שיהיה בו חומר לעבודה, כי באור יש תענוג ולא עבודה. והקשית לפי זה, קליפת הימין למה, בשמשים החושך לאור, והנברא מרגיש החושך לנבדל הימנו, וכמו שאינו שלו, ואם כן יוכל לסבב כל שבעים שנותיו. ואדם כזה למה נברא? ואתה הדורש ע"ז תשובה שלמה, ולא לאורות הגדולים אתה צריך, רק להסיר ממך חרפת הצביעות הנוגע עד הנפש, ואתה מסיים, שע"ז אתה יכול לומר... האמת יורה דרכו, ומה כבר הגיע השנה החמישית וכו' ע"כ.

הנה דבריך מבולבלים, איני יודע לכן את האמת הזה. אמרת חדשות, שהעולם נברא בשביל העבודה. ואם כן צריכה העבודה להשאר לנצחיות? ונודע שהנצחיות הוא בסוד המנוחה! ומה שאתה מקשה על הנברא השם חושך לאור, ואינו מכיר החושך שיש בו? צריכים לדעת להבחין בין ימין ושמאל, ועדיין לא זכית לראות החושך, כי ערך החושך והאור הם כפתילה ואור, על כן צריכים לראות את הנר, ולהנות לאורו, אז תדע ימין ושמאל!

אולם מה אתה מתמיה בכלל על הבורא יתברך, שנתן כוחות גדולים לקליפות. כבר אמרתי לך בענין זה באורים גדולים - והעיקר, שהשי"ת מגין על עצמו שהדבוק בו לא יהרהר עליו, וזה לא יקרה לעולם, כי כל יכול הוא -. ואיני רוצה להאריך כאן.

אבל דבריך מעורכים אצלי, ע"ד "תפלה לעני", שהיא תפלה בתורעמותא, שקרובה היא להתקבל לפני כל התפלות. ועיין בזוהר על הפסוק "תפלה לעני" וכו': "וכי דוד עני הוי, אלא תפלת עני היא בתורעומותא, וכו' ". כי"ר.

ומה שאתה דואג על סימן יפה, נראה שנחוץ לך ענין השלמות, על בחינת סימן בעלמא, וזהו סימן טוב, שלפני חמש שנים לא התרעמת כזה וכו' וד"ל. וכבר אמרתי לך, שמן "ויסעו מרפידים", עד קבלת התורה, אינו אלא נסיעה אחת, אבל תדע, שאין דברי אמורים לקרר דאגתך ולנחם אותך. כי בסוף שנה אחת היית במדרגה יותר חשובה מהיום אלא שאל תתיאש מן הרחמים.

ומה שהבאת ראיה על מטרת הבריאה, שהיא לעבודה, מן הכתוב: "מה ה' אלקיך שואל ממך כי אם ליראה את ה' אלקיך וכו' ולעבוד את ה' אלקיך" וכו'. אמנם כן, יש שתי מטרות: אחת, שצריכה להיות לעיני האדם, ואחת, לבורא ית' בעצמו. והכתוב מדבר מה שצריך להיות לעיני הנברא.

והענין כמו"ש בפרקי אבות: "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להבטל ממנה". כלומר, שבהיות השלמות מטרת העבודה וגמר מלאכתה, אם כן יש צד פרוץ לפני הס"א, להתקרב ולהבינו, שאינו מסוגל לזה, ולהביאו ליאוש, כי על כן צריך האדם לדעת, שגמר מלאכה אינו עסק האדם כלל וכלל, כי אם עסק השי"ת, ואם כן איך אתה יכול לדעת את השי"ת, ולשערהו אם יכול הוא לגמור מלאכתו, או אינו יכול ח"ו, שזה ודאי חוצפה והמרה.

"ולא אתה בו חורין להבטל ממנה", אפילו בו באופן, אם השי"ת רוצה שתעבוד, בלי לגמור מלאכה. וז"ש: "מה ה' אלקיך שואל" וכו' " פירוש, הנברא מחוייב לדעת רק אחת שהשי"ת... עבודה, ועל כן יעשה רצונו יתברך בתמימות, ע"ד: "פתחו לי פתח א' של תשובה כחודה של מחט", וע"כ ינצל מהס"א, שלא יתקרב אליו לעולם, ואם האדם נשלם בזה, יכול הוא להיות בטוח שהשי"ת מצדו יגמור מלאכתו. "ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרנות נכנסות".

אבל אם אינו מוכן מצדו לעבדו, אפילו באופן שלא יזכה לגמר מלאכה, ולפתחו של אולם, ודאי לא יועיל לו כל החנופות והשקרים, וכבר ביארתי מ"ש בזוהר" ע"פ שנים עדים וכו' יומת המת", דא ס"ם דאיהו מת מעיקרא שאין הדבר כבד להרוג את המת, הגם שיש למת קליפת ימין, כי הקליפה היותר קשה מתבטלת ברבוי הודאה לפני השי"ת, ורבוי העבודה.

איני יודע אם דברי מספקים אותך, אמנם הודיעני עוד, ואיישב לך לפי העת, כי שאלת מה העדות, שאלת חכם היא, אם בעל עבודה הוא.

יהודה

אגרת 28 - 1927, עמ' צ"ד

ב"ה עשרה באדר ב' תרפ"ז לאנדאן

כבוד תלמידי... נ"י

...הנה המכתב הנ"ל, שלא נשלח בעת כתיבתו, אשיבו לך כעת. והנני גם כן להשיב על מכתבך האחרון מיום ער"ח אדר ב'.

... ומה ששאלת בענין נהי"מ, שלא בארתי ימין ושמאל ואמצע שבהם, הוא גם כן להיותו שייך לתכונת האו"ח, וכבר כתבתי לך שתכונות האו"ח, המה צריכים לכל הבאורים שבספרי.

כמה פעמים עוררתיך, אשר המדות הרוחניות, בשום אופן לא יוכלו להיות טובות מהמדות הגשמיות. ואתה בשלך, שאינך מרגיש טעם עבדות בנקיות.

לדעתי כל מקום שיש רצון העבדות, כבר נאבד שם... מהעבודה, כי עכוב הנייחא דרוחא והשפע הנמשך, נקרא עבדות, ע"ד שאמרו: "עבדא בהפקירא ניחא ליה". ועל כן בהמצאו מקושר תחת עול שעבוד אדונו, נקרא עבד ועובד.

ועיין בפתיחה, שענין "עבודה ויגיעה", נמשכות מהמסך המעכב על אור עליון החמוד לו מאד, וענין השכר נמשך מאור חוזר, שבזה שבה המלכות להיות כתר, ונמצא יוצא משעבוד לגאולה שלמה, ברחמים הפשוטים, שה"ס כתר.

ועל כן אמרו ז"ל: "עבדא דנהום כרסיה לא שויא", משום דאור חוזר מוגדר בשם נהי"ם נה"י דז"א והמלכות המזדווגים בהכאה, כנודע.

ועם היה העבד שוי נהי"ם כרסיה עד הגולגלתא, היה יוצא לגאולה כנ"ל. אלא דלא שוי, רק עד הכרס עצמו. כולמר, דכוונת העכוב שלו, אינו בקושיות דהמסך בבחינה ד', אלא על מנת לקבל. ונמצא גם בחינת מסך המעכב שלו יהיה גם כן כלי קבלה, ולא כלי עכוב בבחינת כנ"ל, ועל כן מתהפך ח"ו הכתר להיות מלכות, ומכתר מצורף רק כרס, ונהי"מ כרסיה לבד, ועל כן נשאר להיות עבדא.

וכל ההבחן הזה, בין מסך דכתר, ומסך דכרס, בא לו על ידי מאוס בכלי קבלה לבטנו, בתכלית המאוס. כלומר, גם התענוג הנמשך לבטנו מאליו. היה דומה עליו, כמו תענוג של הגורר ומחכך בשחין ובועא, שהוא התענוג המאוס לכל אדם, משום דברי הזקא, ועל ידי
הכוח המאוס בטבע, נטבע בו טבע שני, למאוס באמת בתענוגי בטנו, ובזה יהיה המסך שלו נאזר בכוח העכוב כבחינה ד', השב להיות כתר.

אך מה נעשה לאלה, אשר אינם מקפידים כל כך אנקיותא! ודבר מאוס, גם בטבע הראשון שלו, הגשמי, עליו יש רחמנות גדולה! שמצדו, הוא מזוכך, וכבר מיאס בדבר שצריך למאס, אבל אינו יכול להבחין כ"כ מצד טבע גשמיותו, שאינו בורח כל כך בזהירות הראויה אפילו לדבר מאוס הגשמי. ועם זה מתורץ קושייתך בדבר הצביעות. שע"כ יצא לך הטעות, שהעולם נברא בשביל עבודה. שמה שאצלי שכר, מתבלבל אתה מבלי משים לב, שהיא עבודה, ונכון שתתקן עצמך בטרם באתי ירושלימה, וביותר קודם חג החרות.

יהודה ליב

אגרת 29 - 1927, עמ' צ"ה

ב"ה עשרה לאדר שני תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידי"נ מהר'... נ"י

גם מכתבך מיום כ"ב אדר א' קבלתי לנכון: ומה שאתה מצטער, שאין החידושים שלך מוצאים מקום וזמן המוכשר לתשומת עין ולהתחשב עמהם, גם אני מצטער על זה, ולדעתי יותר ממך: אבל קוה אל ה' ויאמץ לבך וכו'.

ומה שאתה כותב יפה עשית שלא הלכת, אבל עתה לא עת צניעות הוא, כי כבר נדפס רובו של הספר, וכל העומד להגלות כגלוי דמי, ועל כן תוכל לפרסם הספר כחפצך.

גם מצדי, אני רוצה לדעת אודות האוסרים כל חדש בתורה, ומוציאים החדש מפני הישן, אשר יש להם בספרי ב' דרכים, או לאמר שאין כאן תוספת וחידוש כלל, מפני שהכל כתוב בכתבי האר"י, וכן הוא האמת. או לאמר, שכל דברי הם סברות הבטן, ולמה לא נזכר מהאשונים, אף מלה אחת מכל האמור בדברי? ומי יודע אם אפשר לסמוך על אדם כזה שרוצה לברוא שיטה חדשה בקבלה, אשר לא שערום אבותינו, ואחר כך לתלות על יתדם זה כל קופתם של שרצים.

והאמת אני מודיע לך, שלא הוספתי שום דבר על הכתוב בכתבי האר"י, בכוונה להסיר אבן המכשול מתחת רגלי העורים והפסחים, אולי יזכו לראות בטוב ה' בארץ חיים. וטוב היה שתמהר להיות בקי בכל ספרי בטרם הגלותו לעיני החיצונים, כדי שתוכל להראותם כל דבר ודבר כתוב ומפורש בכתבי האר"י ז"ל.

והנה עיקר וקוטב כל הביאורים שבחיבורי, הוא גילוי האור חוזר, אשר האר"י ז"ל, קיצר בו, להיותו מגולה די באר, לכל המקובלים, עוד מיסודם של הראשונים מטרם ביאתו לצפת ת"ו. ועל כן לא האריך והרחיב דבר זה.

אבל בענף ד' מביא להדיא - והוא מובא בע"ח דף קד' ע"ב בשער מ"ז סדר אבי"ע פרק א'. אשר במקום זה מובאים לנו כל מה שחידשתי בענין ה' בחינות דאור ישר, וענין האור חוזר.

ודע אשר ה' בחינות דאור ישר המובא פה, זה קוטב כל חידוש קבלת האר"י ז"ל על הראשונים. ועל זה היה כל מחלוקת אנשי דורו עליו, בכוח המשנה שבספר יצירה, "עשר ולא תשע", "עשר ולא י"א". ואגלה לך עם זה, אשר היא שנתנה בלבול גדול בהבנת דבריו ז"ל, להיותו מביא ברוב המקומות בחי' העשר ספירות במקום ה' בחינות, ואני חושד שהרח"ו עשה זאת בכוונה להסיר ממנו עיקשות פה ולזות שפתיים הנ"ל. ובבאורי כבר הערתי תלונה זו בהוכיחי היטב, אשר אלו ואלו דברי אלקים חיים כמבואר בהפתיחה כוללת.

ועין בדרוש הדעת, בשער ההקדמות, ששם טרח עצמו הרח"ו ז"ל, מאד מאד להשות הע"ס, והה' בחינות יחד. אבל אינם מספיקים לגמרי לבעלי העיון. ועל כן חתם רק את שמו עצמו על הדברים ע"ש.

בענין זווג דהכאה, שאני מרחיב דיבורי, ובכתבי האר"י מובאים בקיצור. הוא מטעם הנ"ל, לסיבת גילוי הענין יותר מדי, בין תלמידי הרמ"ק ז"ל, ועל דבר זה אמר האר"י ז"ל, שכל דברי הרמ"ק נאמרים רק על עולם התוהו, ולא על עולם התיקון, כי ענין זווג דהכאה, אינו נוהג רק בעולמות שקודם האצילות, וכן בחיצוניות אבי"ע, אבל בפנימיות אבי"ע, אינו נוהג הכאה, אלא זווגא דפיוסא, הנקרא חיבוק נשיקין, ויסודות, כמו שאבאר בע"ה בהתחלת עולם התיקון. אולם ביסודות עצמם נוהג זה בכל מקום, רק בבחי' פיוסא.

ועיין היטב בשער מאמרי רשב"י, בתחילת פרשת שמות, בביאור על הזוהר שם: "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע" וכו', נהרין ונצצין בזווגא עילאה עש"ה בסוד ב' הצדיקים, צדיק דעאל בה הנקרא יוסף, וצדיק דנפיק מינה הנקרא בנימין, דהא' נקרא נהירו, שז"ס התפשטות ט' הספירות דאור ישר אליה. והב' נקרא נציצו, שהוא סוד חי העולמים, עש"ה ותראה שלא הוספתי כלום בכל דברי, חוץ ממה שסדרתי הדברים למתחילים, וזהו סובב רק על מהרנ"ש ז"ל, ועל מהר"ש ויטל ז"ל וודאי אין בזה קפידא.

לפעמים, אני מפסיק דרוש אחד באמצע, מפני שהוא שייך לעולם התיקון. ואיני רוצה לבלבל המעיין, רק להדריך אותו בדרך נאמן ובטוח. בדעתי לאחר שאפרש בקיצור איה"ש את כללות הפרצופין והעולמות והמוחין, אחזור לראש, ואז אוכל לבאר את המאמרים השלימים בסדר נפלא, כאשר חשב הררח"ו ז"ל.

... והמצטער עצמו עם הציבור זוכה ורואה בנחמן, להיות אלו ואלו דברי אלקים חיים, ובשיעור הצער נמדדת השלוה להיותו באמת אחד, וכל ההבחן בזה, הוא רק בהדביקות בו יתברך, שבשעת הדביקות מתהפכים כל הדינים להיות רחמים פשוטים, וסימן לדבר, שאפילו חייב מיתה הנראה אל עיני המלך, נפטר וזוכה בחיים, אשר על כן, שלא בשעת דביקות, נמצא ההבחן של אלו ואלו שני "מטי"ת בגימטריא "צ"ח", כי אז " צדיק מט לפני רשע", ו"שבע יפול צדיק וקם"...

קשה לי מאד להיות בחג הפסח בלונדון, והוא ביותר מפני שעדיין אני באמצע עבודתי. והגם שלבי מלא תקוות, אבל מנהגי להנות רק מההוה, שהיא היא הסגולה לקרוב העתידות הטובות. ועל כן יש לי מקום רחב של געגועים.

אני חושב אחר הפסח לשוב ירושלימה ת"ו, ואני רוצה לראות אתכם מוכנים ומזומנים בהיכלא דמלכא, כי בשמחת חג המצות, תצאו מכל אותם דמהדרי אפתחא ברצוא ושוב...

... וע"ד המובא להמשיך ו' במצה ואז נהפך המצה להיות מצוה, והפרוסה לשלימה, ועד אנה תעסקו בהלכות יחץ. וכבר אמרו ז"ל: "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס", כי לא תשבר להם טרם הקבלה לידים, ומרגלא בפומייהו דאינשי: "ש"וב"ר כל עצמותיו אחת מהנה לא נשברה", כי אם מתחזק בהמחצה שביד הנותן, אז נעשין ב' המחצות כל אחד ואחד לשלימות, שזה סוד, והצדיקים: "בארצם משנה יירשו", כי אין כאן שבור ושניהם מלאים ושלימים, ונמצא כי אחת מהנה לא נשברה, ויש לו לחם משנה, כי המלכות חוזרת להיות כתר; וזה שביקש אלישע מאליהו הנביא: "ויהי נא פי שנים ברוחך אלי", דהיינו ברוח הנותן.

... אמרו ז"ל: "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע" וכו. פירוש, שאדם זוכה להרחבת הדעת על ידי אשה נאה, ודירה נאה, וכלים נאים, כמו שאמרו בזוהר, על הפסוק: "ושמרו בני ישראל את השבת" ע"ש.

אך יש זוכה להרחבת הדעת על ידי שכרות יין ושכר, כמוש"כ: "תנו שכר לאובד, ויין למרי נפש", ובאמת הוא ענין של שקר, כי מה יתן לך ומה יוסיף לך הרחבת הלב במקרה השכרות, ששוכב ושמח, דכולי עלמא דיליה. ועל כן כתוב "לץ היין", להיותו מתלוצץ על אנשים בשמחה של שקר, ושאין לו שחר. וזה היה חטאו של נח, ומלאכי השרת מבזין אותו ששכור הוא.

אבל ישנה קליפה שפלה ובזויה, הנקראת קליפת עמלק "שחותך המילות וזורקן כלפי מעלה", וכו'. כלומר, שהוא כל כך חומרי, עד שאי אפשר לפייס אותו אפילו בי"ג בריתות, וי"ג נהרות דאפרסמונא דכיא. כי גם אותם זורק כלפי מעלה, ואומר: "טול מה שנתת להם".

וזה סוד הכתוב גבי אלישע, שהיה חורש י"ב צמדי בקר, "והוא בשנים העשר". שהעבודות הנמוכות נקרא חרישה, וכבר היה בדרגא היותר שפלה, דהיינו בסופה שהיא "השנים עשר", ובמדרגות השנה נקרא חודש אדר, "חודש השנים עשר". ואז אליהו הנביא השליך את אדרתו וכו', ויעשהו עולה לה' וכו', ע"ש. כי בהחזיקו באדרתו של הנותן, זכה לנצח עד גמירא. כי "אדר", מלשון "אדיר", והתחזקות היוצאת מהכלל, נקרא "אדר", והתחזקות הזו מגיעה לו "לאדר", רק על ידי ריבוי תורה. והגם שבמקום זה, אין חכמה ואין תבונה ואין עצה, אבל עמלק נחלש ונחרב ונעדר, ובא צדיק ויורש מקומו.

והענין שאין ע"ז נבטלת אלא בעובדיה, שיש לו שייכות עמה, כי אי אפשר להכות את הרוח עם הגרזן, אלא רוח המכה דוחה רוח, וברזל בברזל, וכדומה. וכיון שכל עיקרו של עמלק הוא "לץ", ומחריב הכל בחומריות, בלי דעת, רק בלצנות בעלמא, על כן אי אפשר לבערו מן העולם, עם רוח הדעת, אלא אדרבה, בדבר שלמעלה מן הדעת, והיינו, על ידי יינה של תורה.

כי מכללות האור תורה, נשאר כח "אדיר" הזה ובזה תבין דאף-על-פי שלץ היין הומה שכר, אבל סגולה טובה, לכלות ולעבד זרע עמלק (כמוש"כ ולהומם ולאבדם, מדה כנגד מדה ונהפוך הוא וכו'). במשתה היין של אסתר המלכה, שעומדת מחיקו של וכו', וטובלת ויושבת בחיקו וכו'. והיינו דאמרו חכז"ל, דמותר לשנות ב"פורים" ובאושפיזא ובמסכתא, וד"ל.

ועל דרך שאמרו, "חייב אדם לבסומי בפוריא", והיינו דאמרו: "אשר למד לא נאמר, כי אם אשר יצק מים, ללמדך, שגדולה שמושה של תורה יותר מלימודה". דמחמת השימוש, זכה לפי שנים, ולא כלל מחמת הלימוד, להיותם ב' הפכים בנושא אחד. שעל כן נקראים פי שנים, והאיסור הוא ההתר, שבמפתח הראוי לסגירה, ראוי לפתיחה.

וזה סוד משלוח מנות איש לרעהו עיין בפע"ח, להיות שאינו ניכר בין בעל ג"ר לבעל ו"ק, מפני ב' מנות ששולחים זה לזה, וזה שאמר בזוהר שיר השירים: "כי טובים דודיך מיין", דהיינו, שהידידות נמשכת מיינה של תורה ע"ש. להיותו דבוק בתכלית השלימות עם הקב"ה, אפילו במקום שאין חכמה וכו', שאין זה מחכמת התורה עצמה, אלא מיינה של תורה הנובע ויוצא מתוך ריבוי תורה.

וזה סוד "וזכרם לא יסוף מזרעם", דהיינו בחי' הזכריות להיות מביט "על רשעים ואינם". ואגלאי מילתא, שאין כאן אחורים כלל, "וימי הפורים האלה נ"זכר"ים ונעשים" כנ"ל. "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות". הכל בזכר תליא מילתא, אפילו מגילוי של אסתר וד"ל.

קצרתי בדברים, להיות שהענינים האלה דברתי כמה פעמים באריכות, ואקוה לה' יתברך שירחיב גבולכם בכל המלואים השייכים לדברים הנ"ל, כי קרוב הדבר אליך עד מאד, ועד כמה תנסון את ה', ואם תאמינו בו ית', ודאי לא הרביתם פעמיכם לשוב לאחור.

ולמה האמין השי"ת את רשב"י, שלא ישוב לאחור, כש"א "אני לדודי" וכו' "כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא. בחד קטירא אתקטרנא ביה בקב"ה, ובג"כ השתא ועלי תשוקתו" וכו'.

אלא שאדם יראה לעינים וה' ללבב, כי אין פיכם ולבכם שוים לעשותו, ותבלין לזה הוא התורה כנודע.

ובאמת הרבה תורה למדתי לכם. אמנם הכנסתם טיפות של דברים בטלים, אך כנגדם יצאו טיפות של תורה.

אני אין בכוחי להלחם עם החומריות שלכם, ובמקום זה, האיר עליכם אור תורתי המצויין אפילו בדורות שעברו.

אבל אתם לא עבדתם לעצמכם מול החומריות כלום, ואין לכם התפעלות מגדלות השי"ת, ומגדלות עבדיו, ומתורתו הקדושה, אשר אני עומד ומזהיר אתכם בזה, זה כמה; וזה הכותל המפסיק ביני וביניכם, זה זמן רב "ווי להאי שופרא דבלי בהאי עפרא".

ודעו שהעבודה הזאת מסוגלת ביותר, בטרם ביאתי אליכם, להיותה עבודת חוץ, והמנקה בגדיו לפני המלך, לא ישיג כבוד, ועל כן התקינו עצמיכם בעתו ובזמנו, כדי שתכנסו לטרקלין, כי אינני רואה חסרון אחר זולתו, ומי שאמר לעולמו די וכו'. והזמן קצר והמלאכה מרובה מאד במקום תורה, על כן מהרו וסעו מרפידים לאור באור החיים, ונתברך יחד בברכת הגאולה אשר גאלנו וגאל את אבותינו אכי"ר.

יהודה ליב

אגרת 30 - 1927, עמ' ק

ב"ה ניסן תרפ"ז לונדון.

לכבוד ידי"נ מהר"ר ... נ"י

כל מכתביך השגתי לנכון, ומה שאתה רוצה לקבל דמי קדימה על הספר, כי סוף כל סוף יתגלה, אשריך, כי מעלת הצניעות להצניע עד כמה שהוא ביכולת, על דרך שאמרו ז"ל: "הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה", וכו', כי כל הענינים הגדולים והעיקריים בצניעות באים. וזה שכתוב בזוהר הקדוש, על ר' אבא שיודע לגלות ברזא, והכל כפי היכולת. אמנם אחר היכולת, אין שום מעלה בצניעות, אבל הצניעות דמעיקרא, שורה ומשרה עליו הברכה לעולמים.

יהודה ליב

אגרת 31 - 1927, עמ' ק"א

בס"ד נשיא לבני מנשה גמליאל בן פדהצור תרפ"ז לאנדאן יע"א

לכבוד התלמידים ה' עליהם יחיה

... והנה אשיב לכם ביחד, להיות הכל נובע מרצון אחד, וקדושת החג מתקרב ובא, וכמו שידעתם שדרכי להתקבץ אל עצמי, ולא לותר זמן בימים אלו.

והגם אין לי עוד הוצאות גדולות לצרכי אוכל נפש על החג, כי ב"ה השגתי המצות והיין לנכון. אבל טרוד אנכי לקבל את הבן הנולד מכל העובר עלי במשך חדשי העבור מחודש תשרי, והבן יקיר לי מאד, ילד שעשועים, ועל כן המו מעי לו, ולכל צרכיו.

בטח שמתם לב לכתוב במכתבים הקודמים, שתכינו עצמכם לנהרות אל ה' ואל טובו בימים האלו, בטרם ביאתי אליכם, כי הזמן מוכשר לכך-אם תרצו, כי בצרכי ה', וחלק ה', אין הזמן והמקום מגבילים בינינו כלום, והקופה של גשמיות? תלו אותה לאחריכם! והננו אחד.

כבר תמו חז"ל, "אסתר מן התורה מנין"? ואמרו: "ואנכי הסתר אסתיר", והענין, "שמתוך שלא לשמה בא לשמה", ש"המאור שבה היה מחזירן למוטב", ואם כן שפיר הקשו, איך אפשר להיות הסתר לאיזה אדם? ואפילו אם תאמר שרשע הוא, שעוסק בתורה ומצוות שלא לשמה, מכל מקום המאור שבה מוכרח להחזירו למוטב, ותירצו, שיש ב' הסתרות, בסוד, "הסתר אסתיר", הסתר אחד ממיעוט הירח, כמ"ש "מאורות, חסר כתוב". ונחסר הו' מהמאור שבה, מאר במקום מאור. הסתר שני, מחטא אדם הראשון, בבחינה שזרק בה זוהמא, ונתמעט ג"כ הראשון ונמצא מר במקום מאור, ובמעשי בראשית הקדים רפואה למכה, שנאמר בפסוק אור "יהי אור", "ויהי אור", דהיינו, שיהיה מספיק לב' הסתרות הנ"ל.

והנה בכח הנחש המסית, נפגם גם אור השני, ונשאר ממנו ור, ומכבר חסר באור הראשון ה ו' כנ"ל ונשאר סער על ראש הנחש וסיעתו, "ארור אתה מכל הבהמה", וכו'. שמראשון נשאר אר, ומהשני נשאר ור ועל כן נקצצו לו גם הרגלים, ועל גחונו ילך ודו"ק. כי אין לי פנאי להאריך. שזה סוד אור ששימש בז' ימי בראשית וכו', שגנזו לצדיקים לעתיד לבוא והבן.

אולם כל התיקונים המה במקבלי האור, שבהיותם אינם כדאים לקבל האור העליון, הנם ח"ו במורדי האור כי אור ה"ס, השפעה. וכשמגיע לכלל קבלה, נקרא מאור, שה"ס, פנימיות המחזירו למוטב, המתלבש בכלי קבלה, ואור העליון מתלבש באותיות כל התפילות, והוא ושמו אחד, שה"ס שהיו אבותינו משוקעים בטיט ובלבנים, מגלולי מצרים בשער מ"ט דהטומאה, ואז נגלה עליהם, מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם, והטעם, שהיו צריכים לגלות כל אותיות התפילה, ועל כן המתין להם הקב"ה. אמנם כשכלו התפילות מהר עליהם לגאלם, ו"גיטו וידו באין כאחד" ממש.

ומרדכי הצדיק באמנו את ה"דתא" (הדסה) זכה בה מצד שהיתה בת דודו אביחיל, ואע"ג "ומראה כבוד אש ה' כאש אוכלת בראש ההר", מרעה טוב ושמן היה לה אצלו, כמ"ש "מימינו אש דת למו". שהבין באור צדקתו, והמשיך עליה חוט של חסד, ובהמשכה זו המשיך מדת ה"קו" לקדושה י"ד יום (דמדת קו ה"ס חסד) מסיבת ב' המעוטין הנ"ל בסוד "ואביה ירק ירק בפניה", עד שזכה "ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל רואיה", אפילו לאומות העולם ממש.

ומתחילה תקנה באחורים, דהיינו "שעומדת מחיקו של אחשורוש, וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי הצדיק", שה"ס הטהרה, בסוד "ומתרגמינא מרי דכיא", (וזה שתירצו שמרדכי הו"ס התרגום של תורה). דהיינו, ה"מר" מסטרא דחויא הנ"ל. שהטיל בה זוהמא, (וזה סוד לרוב אחיו, ולא לכל אחיו והבן היטב) ופרח ממאור שבה הא' ד"אין אני והוא יכולים לדור בעולם" כי "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת". וזכה וטיהרה לה, כי המשיך לה אלופו ומיודעו: אבל, עדיין מאורות חסר כתיב, דהיינו, הו' מצד מיעוט הירח כנ"ל.

אך בעבור זה זכה אחר כך "בלבוש מלכות וכו', ועטרת זהב גדולה". כמ"ש "את שני המארת הגדולים". ואז "מרדכי מן התורה", כמ"ש "מר דרור", דהיינו, "חירות ממלאך המות". והיינו בלשון הקודש ממש. כי כל הטהרה באחורים שה"ס תרגום, וחירות גמורה בלשון הקודש. דמ"ט פנים טהור, ומ"ט פנים טמא, מסיטרא דמיעוט הירח הוא. ועל כן תיקון א' יוצאים הכלים בטהרה, ותיקון ב' הוא שם חדש, אשר פי' הוי' יקבנו, הויה שמה ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי.

והארכתי עד פה להטעימכם מרור של מצוה אם תרצו, שסוד "וימררו את חייהם" - בחוסר ב' אלפין דתוהו, הגם דזוהמא דחויא, לא היה אלא באור א' כנ"ל. אבל תלה הקלקלה בעליונה שחוסר ה ואו דמיעוט הירח הדיח (הוכיח) ש א חסר גם שם ח"ו, והלביש אותם כמו אור וכלי, שמן המאור ואור, נטל א דמאור (דהו' כבר חסר) ו א דאור, והרכיבן זה בזה, ועשה מר ור והיינו מלאך המות, שב' רישין נעשין לת', וכשזוכין "במר דרור" כנ"ל, אז "ואתא קב"ה ושחט למלאך המות" - הנעשה שוב פעם מלאך קדוש. ואין כאן מ"ט ומ"ט, כף זכות, וכף חובה, שהם כף ב אותיות אלא "הוא ושמו אחד", כי "לא ישיא אויב בו, ובן עולה לא יעננו", "הפוך רשעים ואינם" וכו'.

ועל כן מתחילה צריכים לאסור את אלוה של מצרים, באסור (בעשור) לחודש, להיות נתלים בתורה, "לא יוכל לבכר (לבקר) את וכו', כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים", שז"ס, הכנה למכת בכורות, בן השנואה.

ובזה שאסרו את אלהי מצרים לכרעי המטה, המשיכו עליהם אור יקרות, במקום הכרות, ו"יקיר כמו יכיר", ואין ביקור, ויש ביכור, כי אין מום, כמו שנאמר "הבן יקיר לי אפרים ילד שעשועים", וכו'. כי "שכל את ידיו", וישם יד ימינו על ראש אפרים, וה"ס... "שה לבית אבות", מידי אביר יעקב כנ"ל. ובארבעה ימים של ביכור, שחטו אותו בארבעה אסור (עשור) והפה שאסר, (שהו"ס פי שנים יכיר ויקיר) הוא הפה שהתיר ובאור לי ה', ולילה כאור תהיה. ואז "שה לבית". ו"בעצם היום הזה, יצאו כל צבאות ה' ", וכו'. "אני ולא שליח" וכו'. "וטבלתם בדם אשר בסף", בשיפולי כרעא, "והגעתם אל המשקוף, ואל שתי המזוזות", דהיינו, התיקון אשר ממלא את ב' המיעוטין הנ"ל, ה"ס "שתי מזוזות", מלשון מז"וזה", בסוד אמונת אומן, ואמונת נאמן, והבת שאומן היא ממש אמו בנאמן, כמו שפירשתי לכם כבר, ואז "והגעתם אל המשקוף" וכו', כי "דמים תרתי משמע", ואין לי פנאי להאריך. והמשכילים יבינו.

ומה מאד כלתה נפשי לשמוע מכם בשורת הגאולה, וברכת הגאולה, אשר גאלנו וכו', כי "בניסן נגאלו ובניסן עתידן ליגאל", כלומר, "שהיה הוה" מתיחדים בפי שנים כאחד, כי רואה את אחוריו, כמו את פניו, ואל יהיו לכם לפלא, הלא קופה של שרצים, תלוי לכל אחד ואחד מאחוריו, ואיך תבא לקו המשוה עם שלפניו.

אמנם זה בסוד הוה לבד, שהנצחיות הוא סוד הוה, והמשוה יהיה להוה והיה, והיינו בזוכים לאור אמת, המתלבש רק ברצון אחד ומיוחד, וכל היותר משהו מרצון אחד, על כיוצא בו אמרו: "כל יתר כנטול דמי", שזהו ביחוד של הדביקות האמיתי מהכרת לבו, המלא מאור הויה ב"ה, על כל גדותיו.

ואפילו כשמכוון לבו לשמים, צריך להזהר מאד, באחדות הרצון, שיתיחד ביחוד אמיתית הכרה פנימית בשיעור הדביקות על גבהו של היכולת ה'... ית' כי ידו לא תקצר ח"ו, כמ"ש: "ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ".

וז"ס גאולתן של ישראל, בסוד "אני הויה, אני ולא שליח, ולא מלאך, ולא שרף", כמ"ש ז"ל.

כי מי שיש לו רצוניות הרבה, הרבה שליחים למקום, והרבה מדרגות יש, כמ"ש המקובלים, שאפילו בנפש דעשיה, יש קכ"ה מדרגות, אבל מי שאין לו אלא לב אחד, ורצון אחד, אין לו כל החשבונות, וכל המדרגות הנעשים ע"י שרפים וחיות ואופני הקודש, אלא "ואהיה אצלו אמון", ילד שעשועים, כי עבד ה' שיש לו נחת מעבדות שלו, סימן מובהק הוא שהש"י יש לו נחת מעבדו הנאמן, ולהיפך, הוא ח"ו להיפך.

ועל כן צריכים לכוון לב רק להשתעשע עמו יתברך, בשהוא השעשועים לו לעצמו לבדו, ולא להעציב ח"ו, בכל אופן שלא יהיה; וכן בן חכם, מביט תמיד בפנים של אביו, אם יש לו שמחה הימנו, להיות לו מגמה אחת, לשמח האב ותו לא מידי. וז"ס "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל א-ל", שפירשו ז"ל: שמלאכים ושרפים לומדים ידיעת השי"ת מישראל, וז"ס "כי טוב מאד", זה הס"ם", להיותו פורח באחת, וכשנוטלין ממנו זה הכח לקדושה, אז מקויים בנו ובכל מאודך. וז"ס שמתחית המתים זוכין לגילוי אליהו, שפורח בארבע, ואז מתתקן בנו הכח הזה לעבוד ולעדוד באחת, דהיינו טוב מאד כנ"ל, המקוה לנו בב"א אכי"ר.

מכתבי זה ערכתי בקיצור לשון מסיבת קוצר הזמן; אבל ברצות הוי' יספיק שתכינו את עצמיכם, ותזכו לכל הנ"ל, בטרם ביאתי אליכם, ואז "באתרא דליעול 'ירקא' ליעול בשרא וכוורא", כי אחר כל הזכיה הנ"ל, תתחילו להיות מוכנים, לקבל אורו ית' ע"י, כחפץ ה' מכל מראש, והגם שהוא פלא בעיניכם, להשקפתכם. אבל על כל פנים תאמינו לי שאין כוונתי ח"ו להתפאר, כי טובת ה' היא טובתכם, ואם קטנים אתם בעיניכם, תביטו על בעל מלאכתכם שפעל אתכם, כי אומן נפלא, אינו פועל דברים שפלים ונמוכים. ורעיון רוח הזה, הוא הפגם מסטרא דחויא שהטיל בה זוהמא, לחשוב את עצמו לנמוך ושפל, ולא ירגיש כי הויה עומד לימינו, גם ורק בעת תחתית שפלותו, ואני מה שאני רואה, אני אגיד, אולי ימצא השי"ת חן בעיניכם בימינו בקרוב.

יהודה ליב

מצאתי הגהה אחת בדף א' של הפתיחה ע"ב, שבמקום זולת שכתבתי, נכתב אלא, או רק, וכנראה שהוא מהר' ... נ"י, מכבר נתווכח עמי במילה זו, ואז שתקתי לו על חציו, אמנם כעת שמתי אל ליבי ומצאתי מפורש במלכים י"ב "לא היה אחר בית דוד זולתי שבט יהודא לבדו. וכן במלכים בי"ד "לא נשאר זולת דלת עם הארץ", ופירש המצודת ציון ע"ש והשיבני דבר.

ובענין סילוק החובות המרובים שאחדים מבקשים במכתבים, אני מצידי שואל למה לא תשלמו לי את חובי להריץ לי מכתב בכל שבוע כבקשתי אליכם. אמנם כן, כל החובות ממצוה אחת נתפשטו.

הנ"ל

אגרת 32 - 1927, עמ' ק"ו

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיה

אתמול השגתי השני מאות פתיחות, והיום מכתבכם. וכולכם באחת, שמכתבי הם בקיצור, וכשאני לעצמי הארכתי בו הרבה, שע"כ לזמן צריכים, שכן טבע כל דבר גדול להיות מושכל בהמשך הזמן.

מה שכתב הרב ... שלא הבין את מכתבי והוא מסבת היותו כ"ראשי תיבות", נראה שעדיין הוא אינו יודע, שאינו יודע, כי האמת שהוא, "סופי תיבות", ולא "ראשי תיבות", כי בכל יום ויום, אני מקוה לה', שיגמור בעדינו, שאין אנו בני חורין להפטר ממנו יתברך.

ומה שהעיר על זה שכתבתי שיהיה להם לפלא שלאחר שיזכו לכל הכתוב, אז יוצרכו לקבל אורו יתברך על ידי וכו', וכתב שאין זאת לפלא אצלו כלל וכו', היינו משום שלא הבין כתבי, כפי שמודה בעצמו, ואיך יבין את הפלא? אבל אני אומר שגם בעיני הוא פלא; ויהי נא בעל נסיון ויבחנו דברי.

ומה שכתב בענין להתאזרח בארץ, הנני מסכים, גם טוב עלי המעשה, להנות מזכות אבות, כי ברית אבות לא תמה, והמעשה רב.

ומ"ש... בפירוש מכתבי, ש"דרור" בגימטריה "קודש", היה לו לומר בהיפך ש"קודש" בגימטריה "דרור", ומה שכתב שרוצה לדעת, אמתי אשוב לביתי? - ואני רוצה לדעת, אם הוא מוכן כבר לקבלני, ולהנות ממני, ובעה"ש אודיע זאת מצידי בעתו.

גם מכתב הר' ... קיבלתי ומה שכתב חוץ "מיכיר ויקיר", שלא יוכל לכלכל כדבעי, ידע שהוא קוטב כל מכתבי, ואם אינו מבין את זה, אי אפשר לו כלל לרדת לעומק הדברים.

... ואיתא ברש"י ז"ל חיי שרה "בת ק' כבת כ' לעונשין (לחטא) (וב"ב נח.) "הכל בפני חוה כקוף בפני אדם". ואלו רמזים בעלמא. אבל בפשיטות הכ' מתחלפת בק' להיותם ממבטא אחד גיכק, ועל כן "הבן 'יקיר' לי", יוכל להתפרש שהבן "מוקיר" לאבא, או הבן "מכיר" אביו, כי באמת הם מבטא אחד, "שהמוקיר מכיר", "והמכיר מוקיר", בלי הכרע כלל.

ונודע בשם הבעש"ט סימן מובהק לידע כמה הקדוש ב"ה משתעשע עמו, להסתכל בלב עצמו, כמה הוא משתעשע עם הקב"ה. וכך כל הענינים בסוד ה' צלך. וע"כ מי שמרגיש עדיין איזה הבחן, בין "מוקיר למכיר", הרי עדיין ליחוד לב צריך, להיותם מצד הקב"ה אחד ממש. והוא ענין עמוק, שהקב"ה באמת שורה בלב כל איש מישראל, וזהו מצידו יתברך, ועל כן מה האדם חסר? רק לדעת זאת, והידיעה מתחלפת, והידיעה גומרת. וזה סוד "ה' צלך", הנ"ל.

ומה ששאל איזה קודם, גילוי אליהו, או תחיית המתים או שניהם כאחד באים, זה אינו שוה לכל, וכמה מדרגות יש בו, וצריך אריכות גדולה להסביר זאת ואכמ"ל.

ר' ... נ"י יפה עשה... אבל נראה שגם אתה לא עיינת בקונטרסים כראוי, כי אינך יודע להראות להם, שכל דברי נמצאים בעץ החיים, וממש לא הוספתי אפילו מלה אחת, חוץ מזה שכתבתי בפרוש "המלכות" בכל מקום שהוא, הוא ענין הרצון לקבל, והרי דבר זה מוסכם מכלל כתבי האר"י, בלי צורך לפרש מקומו. בזוהר ובתיקונים, זה מובא בפירוש, וחוץ מזה אינו יודע שום שינוי לשון.

ומה שדימה ספרי לעמק המלך, הנה ראיתיו פה בפעם הראשונה, ובשבוע שעברה כתבתי ממנו. אמנם ספר זה כל יסודותיו מחודשים, והמה מסודרים על קבלת הגאונים, שמתחיל בצמצום א', ואחר כך עולם המלכות, ואחר כך אויר קדמון, ואחר כך טהירו, ואחר כך אצילות, אלא שענינים האלו, הוא ממלא בסדרים של האר"י ז"ל... ובאמת שאין להם דמיון כלל, כי האר"י ז"ל לא דיבר יותר אלא מקו וצמצום, ואחר כך א"ק עקודים, נקודים, ואצילות. כמו שמובא בשמונה שערים, ובכל כתבי האר"י.

ולימודי האצילות המיוחס להאר"י, אינם כלל מהאר"י, זולת איזה קיצור מספר עמק המלך גופי', ועל כן, ספר זה לא מצא חן בעיני המקובלים, הנמשכים אחר האר"י ז"ל.

כתבתי לך שתלמוד מקודם את הקונטרס, עד שתוכל לומר לכל אחד ואחד, ולהראות את אי ידיעתם כי תוכל באמת למצוא כל דבר בעץ החיים, ובשמונה שערים, ומכל שכן אם תעיין היטב בענף ג', ובענף ד' ה' בפנים מאירות, כי בע"ג מפורש האו"ח, בענף ד' הד' בחי' דאו"י, ובענף ה' ו', מבוארים ענין הזדככות של המסך שעל ידו נעשה הסתכלות דאו"ח, ותוכל להוכיח לכל מי שמחויב לשמוע מה שמדבר, ואם תעשה כן ודאי תוכיח צדקתך.

והנה בין הספרים שלי נמצא הספר חפצי בה להרח"ו, הכרוך יחד עם ספר הקבלה מחכם מסעוד שנתן לי במתנה, ואני צריך אותו מאד, ועל כן אבקש לשלחו אלי בהקדם האפשרי.

יהודה ליב

אגרת 33 - 1927, עמ' ק"ח

ב"ה יו"ד למסב"י תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו

שלשום בלילה קרה לי מקרה נפלא: איש אחד ביקש ממני לבוא לביתו, כדי לראות את אוצר הספרים שלו. שביניהם גם ספרי קבלה...

ראיתי שם, ספר גדול, כמאה שמונים דפים, ב' לבויגען - בשם "עמק המלך" לחד מבני עליה הפלא ופלא הרב נפתלי אשכנזי זלה"ה, נדפס באמסטרדם שנת ת"ח.

המחבר עשה סדר שלם לחכמת האמת, ע"ד ספר עץ החיים, מתחיל מהצמצום, ומסיים בעולמות בי"ע התחתונים. ובנוי על יסודות האריז"ל בביאורים של עצמו. גם מסתיע מקבלת הגאונים והראשונים, ע"ד הר' יעקב קאפיל זצלה"ה.

כשפתחתי את הספר, ראיתי בו הרבה ענינים ויסודות שאינם מובאים בשום ספרי האריז"ל והראשונים, זולת בספר למודי האצילות לבד שמובאים בספרו אות באות - והיה לי לפלא. עברתי על הספר בעיון רב, עד שנתברר לי, שכל ספר לימודי האצילות, המיוחס להאריז"ל, הוא בדוי ומזויף, אלא מעתיק אחד קיצר את ספר עמק המלך הנ"ל, ועשה ממנו חבור קטן, שהוא ספר למודי האצילות המצוי אצלנו.

ולא עוד, אלא שהמעתיק הזה היה בור גדול ולא הבין בקבלה כלום. ועל כן בלבל את דפי הספר באופן מבהיל, כי לקח מכל עשרה דפים חצי דף ושליש דף, והעתיקם אות באות, ואחר כך חברם יחד לענין אחד, ויצא שענין אחד בספר למודי אצילות מלוקט ומחובר מעשרה שלישי דפים מעשרה ענינים מיוחדים, שבספר עמק המלך. ועל כן הוא מוזר ומתמיה. גודל כעסי על הרשע השוטה הזה אין להעלות על הכתב. היות ולקח אצלי זמן רב לסדר לעצמי את הענינים.

אולם חביבים היו עלי מחמת רום קדושתם של הענינים המובאים שם, על כן ביליתי זמן רב מאד - למעלה מהמשוער, על ספר זה. ואני מבין שלכל הגדולים קרה אותו הדבר. ומכיון שכן ברצוני לפרסם ברבים: א. שהוא לא מכתבי האר"י ז"ל. ב. שהוא משובש ומבולבל עד שאסור להסתכל בו ויש לגנזו כדי להסיר
מכשול מדורות הבאים. והרוצה לעמוד על קדושתם של הדברים, ימציא לו את הספר הקדוש עמק המלך הנ"ל ששם מובאים הענינים בשלימותם ותפארתם הרמה. ואני חושב לפרש הדבר בהקדמה שאסדר.

הספר הנ"ל הוא יקר המציאות. כנראה שלא נדפס יותר מפעם אחת. קרוב לשלוש מאות שנה. וזו לי הפעם הראשונה שאני רואה אותו. והשגחה עליונה היתה בדבר. היות שלקחתי עמי לדרך את ספר לימודי האצילות, וכשרציתי לעיין בו, לא מצאתי אותו. התענינתי אולי אוכל לשאול אותו. אך לא מצאתיו באף מקום. ובסוף מצאתיו בתרמילי והיה לי לפלא.

אודות השאלות הפרטיות. אשא תפלתי: שבכל אשר יפנה יצליח, כי א"א לי להתיישב בענינים פרטיים בימים אלו. כי טרדותי מקיפים אותי, וע"כ באורו נראה אור.

יהודה ליב

אגרת 34 - 1927, עמ' ק"ט

ב"ה יו"ד למסב"י תרפ"ז לונדון יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם

אני חושב שאיני צריך כ"כ לכתוב לכם ד"ת, כי יש לכם די והותר, מתוך הכתב, ומתוך הדפוס. אבל מי יודע אם המה עדיין בעיניכם כחדשות, דהמחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, ועל כן אין האדם מתפעל לשבח, אלא מחדשות.

הנה קודם הפסח כתבתי לכם חידושי תורה, כמו שאומרים "יום טוב דיגע תורה". (תורה של חג) ועמהם תבינו דברי חז"ל, בענין יראת שמים, ד"כל העולם כולו, לא נברא אלא לצוות לזה", שיש לדייק. "לזאת" מיבעי ליה? כי המלכות שה"ס הלכה, וסוד יראת שמים, נקראת "זאת", כנודע, וקוב"ה נקרא "זה", אלא נודע למדקדקים, כשאנו אומרים, מזכר ונקבה יחד, מבטאים הדבור בלשון זכר, והקב"ה נקרא "זה" בסו"ה ודברי חז"ל, "דעתיד הקב"ה, לעשות מחול לצדיקים, וכל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר: הנה אלקינו זה וכו' זה ה' קוינו לו" וכו'.

אבל בטרם התיקון של עשיית מחול לצדיקים, שמחול ה"ס מחילה, אז נאמר: "ואל יבוא בכל עת אל הקודש", והיינו מסבת הגלגל על כ"ח עתים, י"ד לטובה, וי"ד להפך, כנודע, אלא " בזאת יבוא אהרן אל הקודש", דהיינו, בי"ד לטובה הנקראת "זאת", וז"ש ז"ל: "כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה", דהיינו, ליחוד קוב"ה ושכינתיה, שנקראים אז "זה", שעד כאן צריכים לעלות ביראת הרוממות, דהיינו במהפך קבלתו להשפעה, והמשפיע, שהוא למעלה מגלגל, ודאי יכול להשפיע לכל עת, אפילו לי"ד דלהפך, שבבחינת השפעה, אין כאן ח"ו שום רע, כמו שנתבאר היטב.

וזס"ה "שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמיך", דכל זמן שלא זכינו להתאחד בקוב"ה, בבחינת מחשבה אחת אלא שתי מחשבות וכו', ע"כ אנו מבקשים "שמרה זאת", תן לנו כח ועוצמה, לבוא אל הקודש, בשמירת הכתוב ב זאת יבוא אהרן אל הקודש. "זכור ושמור בדבור אחד נאמר", ובזה נתעלה להתאחד באחדות האמיתי ית'. שמו ויתעלה בבנין עדי עד.

כתוב "אל דמי לכם, ואל תתנו דמי לו, עד יכונן, ועד ישים את ירושלים תהלה בארץ", וכן אנו מריצים בקשותינו למרומים, דפיקו בתר דפיקו, בלי עייפות, ובלי הרף, ואין אנו נרפים כלל וכלל, מזה שאינו עונה לנו. באמונתינו ששומע תפלה הנו ית', אלא שממתין לנו, לעת שיהיה לנו הכלים לקבל השפע הנאמן. ואז נשיג מענה על כל תפלה ותפלה, בפעם אחת כי "יד ה' לא תקצר" ח"ו.

וז"ש הכתוב: "ילדים אשר אין בהם כל מאום וכו' ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך", ללמדך אפילו אותם שזכו למחילת עוונות, שנעשים כזכויות, שבזה אגלאי מילתא למפרע, שאין בהם כל מום, ועם כל זה, צריכים עוד כוח לעמוד בהיכל המלך, כלומר, לעמוד ולהתפלל ולחכות, בלי עייפות, אלא בדפיקו בתר דפיקו, עד שמפיקים רצון השלם מהשי"ת.

ועל כן צריכים ללמוד מלאכה זו בטרם שנכנסים להיכל המלך, דהיינו לאזור כוח ועוז, לעמוד כעמוד של ברזל, עדי נפיק רצון מהשי"ת, כמ"ש "אל דמי לכם", אף על גב שהשי"ת נראה ששותק ואינו עונה, אל יעלה על דעתכם משום זה, לידום גם כן ח"ו, "אל דמי לכם", לא לזה כיוון השי"ת בדממה שלו, אלא להמציא לכם כח אחר כך, לעמוד בהיכל המלך, באותו שעה שלא יהיה לכם שום מום, ועל כן "אל תתני דמי לו" וכו', ומובן שכל המלאכות מלמדים בעוד שנמצאים מחוץ להיכל, דאח"כ לא זמן ליחוד מלאכות הוא כמובן.

ואני פורש בשלום כל התלמידים, ומפני טרדותי לא אוכל לענות בפרטות יותר, ואקוה אל ה' וטובו.

יהודה ליב

אגרת 35 - 1927, עמ' קי"א

ב"ה אחד ושלשים למב"י תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחי'

...ומה שמשתומם על קנאתי והתמסרותי על עמק המלך, שאני רוצה לפרסמו, הוא משום שלא הבין אותי, כי לא את עמק המלך אני מקנא, רק הקיצור הימנו, והוא לימודי אצילות, שהמעתיק בזדון יחסו על האר"י ז"ל. ומתוך קצורו שתי רעות עשה. א' שלקח זמן מכל חקרי לב, בחנם ולבהלה, לסבת הרחוקים, המתקרבים בשורותיו ומתמיהים. ב', שאלה דברים של הרב החכם בעל עמק המלך בכהאר"י, ומביא בזה ערבוב הדעת, עד אין לשער. ומתוך זמני עצמי, שהלך לאבוד, אני מקנא.

ובנדון הספר הנ"ל, הנה המחבר הוא אדם קדוש מאד נעלה בלי ספק. אבל דבריו בנויים על יסודות מהר"י סרוק ז"ל, שגם לדעתי, לא הבין דברי האר"י ז"ל רבו.

אמנם דברי הר"י סרוק ז"ל, התפשטו לכל הקדושים אשר בארץ המה, והוא משום שהר"י סרוק ז"ל סדר על כל פנים דבריו ששמע מהאר"י ז"ל, ועל כן מובנים המה, לכל בעל מדרגת השגה, כי גדלות מוחו והשגתו של מהר"י סרוק, הוא עד אין חקר.

ועל כן גם בעל עמק המלך, נסמך כולו על יסודותיו, ועמו כל המקובלים שבחו"ל עד היום הזה, וזאת משום הקושיות שבדברי הרח"ו ז"ל, שקצרים המה ובלתי מסודרים. והוא גם אחד מהסבות שנתע

אגרת 36 - 1927, עמ' קט"ו

כבוד ידי"נ מוה"ר ... נ"י

...ומ"ש בענין הנקיות בגדים, אני מסכים עמך. ומ"ש "ע"ס דאור חוזר", במה מושג האור? ומה מושג הכלי? זה מבואר בהמשך הספר לכל מבקש, אשר בחי' ד' שהיא בעלת המסך, היא הכלי, אבל אינה כלי קבלה, זולת כלי השפעה, ובזה חוזרת להיות כתר. ומושג האור הוא מושג כללות כל החכמה הזאת, כי כל המדובר בחכמה הוא רק בערכי האו"ח, אבל באור ישר כולם שוים זה לזה, ע"פ ד' הבחינות הנודעים, כמבואר שם, וענין התחלקות ט"ס התחתונות דאור חוזר, כבר כתוב שם, שהמה מתחברים בכלים דאור ישר.

בקונטרס הד' שאשלח בזו השבוע בע"ה, תראה שם בהקדמת אח"פ בפנים מסבירות באות י"א, בסוד קו האורך המיוחס לאור ישר וקו הרוחב לאור חוזר, ובזה תתבונן שעיקר האור חוזר, נבחן על כמות המשכות אור העצמות בפרצוף שבלעדו האור חוזר אינו נמשך בהנאצל, דע"כ נקרא הארת הקו, קו דק, עש"ה ונקוט כלל זה בידך.

יהודה ליב

אגרת 38 - 1927, עמ' קט"ז

ב"ה א' אחרי תרפ"ז לאנדאן

כבוד מהר'... נ"י

מכתבך קבלתי, ואברך אותך במז"ט, על הסמיכה שהשגת, והנהו החומה הראשונה שגדרה דרכך מללכת קדימה, ואקוה שמהיום תתחיל להצליח וללכת מחיל אל חיל, עדי תגיע להיכלא דמלכא פנימה.

הייתי רוצה שתשיג עוד סמיכה, אבל זרז עצמך מהיום לבלות רוב הזמן בהכנת גופך לאזור חיל ואומץ, "כשור לעול וחמור למשא". לבל לאבד אפילו רגע קט, "כי אורחין רחיקתין ואודין קלילין".

ואם תאמר הכנה זו איכה היא? אומר לך, כאשר שמעתי מהאדמו"ר מקאלשין זי"ע. שבימים הראשונים היה צורך להקדים להשגת השי"ת כל שבע החכמות החיצוניות, המכונים "שבע נערות המשמשות לבת מלך", ולסגופים נוראים. ועם כל זה לא הרבה היו זוכים למציאת חן בעיני השי"ת: אולם, מעת שזכינו ללימוד האר"י ז"ל, ולעבדות הבעש"ט, הוא באמת דבר השוה לכל אדם, ואינם צריכים עוד הכנות הנ"ל.

כי תדרוך בב' אלה הנ"ל, שבחמלת ה' אלי מצאתי חן בעיניו, וקבלתי אותם בשתי ידי, ודעתי קרובה אליך כקרבת האב אל בנו. בטח אמסרם לך לעת שתהיה כדאי לקבל פה אל פה.

והעיקר היא היגיעה, כלומר, לחשוק איך להתיגע בעבודתו ית', כי אין העבדות הרגיל עולה בשם כלל, זולת הגירומין של היותר מהרגילות, הנקראת יגיעה, בדומה לאדם הצריך לאכול ליטרא לחם לשביעתו, אז כל אכילתו אינו עולה בשם סעודה שיש בה שביעה, זולת הכזית האחרון מן הליטרא, שכזית זה עם כל קטנו, הוא הגירומין שהכריע את הסעודה לבחינה שיש בה שביעה והבן. וכן מכל עבדות ועבדות, שואב השי"ת רק את הגירומין העודפין על הרגיל לו, והמה יהיו האותיות וכלים לקבלת אור פניו ית'. והבן זה היטב.

יהודה ליב

אגרת 37 - 1927, עמ' קט"ז

ב"ה ה' שמיני תרפ"ז לונדון

כבוד ידי"נ ... נ"י

כל מכתבך קבלתי לנכון. חזק ונתחזק, אל תירא ואל תחת מפניהם. וסימן יהיה בידך, שבהתקרב ההצלחה, יתגדל היראה ופחד מהם.

ובדבר שאלתך אם לנסוע לאמריקה, איני יודע כל עת לשער את רוחך בעבודת הוי', אולי ימצאו בזה השונאים מקום חלש, לרפות ידיך מעבודתו ית'.

והגם ש"שלוחי מצוה אינן ניזוקין", היינו "בעידנא דעסיק בה", פירוש, שאינו מבטל בשבילה יותר זמן ממה שצריך בשביל המצוה, אבל אם מתרפה ומפסיד זמן, יותר ממה שצריך על קיום המצוה אז יש מקום לאחיזת הקליפות. והבן היטב.

על כן תעשה נסיון בזה: תתחיל לעבוד בהכנות וצידה לדרך, ותראה ותמוד כחך, אם לא יטרידו אותך מחשבותיך, שלא בעת המעשה, אלא מיד אחר המעשה הנחוץ, תקח עצמך לעבודת הוי', ותוכל לדחות את המלי דעלמא הנוטפים מענינים אלו, אז תדע, כי איש חיל אתה ולך, כי שלחך הוי', ויברך הוי' את דרכך ואת מעשי ידיך.

אבל, אם לא תוכל להסיר את המחשבות העודפות, גם שלא בעת הצורך והעסק, כי יטרדו אותך גם "בעידנא דלא עסיק בה", אז לא בך בחר הוי' לדבר הגדול הזה, ועדיין אתה צריך להזדכך ולהזדרז בכל מילי דמיטב, כראוי להיות לשלוחי דרחמנא.

יהודה ליב

אגרת 39 - 1927, עמ' קי"ח

ב"ה עש"ק שלח תרפ"ז לאנדאן

לכבוד החסיד המפורסם מוה"ר ... נ"י

אחדשה"ט כיאות

הנני להודיעך, שברגע זה השגתי מכתב המדאיב נפשי עד למאד, בדבר שמסרו קונטרסי הקדוש לידי החיצונים, להתעלל בו כחפצם, ועתה תבין אותי ואת הזהרתי הכפולה והמשולשת, להחזיק סוד, ולמה לא שלחתי הקונטרסים עד היום הזה, כי יגורתי מזה, וע"כ רציתי לשלוח מקודם את הקונטרסים, לכ"ק מרן שליט"א ולידי הרה"ק שליט"א.

והנה אשר יגורתי בא לי, וידי נערים מדעת בגדו בי, לעשות אשר לא צויתי, אחר הזהרתי הגדולה, שלא לגלות סודי לשום איש, יהיה מי שיהיה, והנה הבאישו את רוחי בעיני הדור, ואשר הכשילו אותי בדרך עבודתי הנשאה לעשות נ"ר לקוני, מי יוכל למחול להם את זה, ובשמים סהדי, על עמלי בכל כוחי, להמשיך קדושתו ית' להדור ההוא.

אמנם הס"א מוצאת תמיד אנשיה, עושי שליחותה, להפיל לי מכשולים, בכל פנותי שאני פונה בשביל להטיב לאחרים, ועכ"ד "רבים אשר עמנו מאשר עמהם", ואין הקב"ה מקפח שכרי, ולאט לאט אני הולך ומפנה הדרך, פעם פחות, פעם יותר, אבל תמיד (בשכר) עם רווח ב"ה, עד שאזכה להפיל כל שונאי השי"ת בעזרת שמו הגדול והנורא.

ואתה, אל תירא מפחד פתאים, ומוציאי הדבר קטני עבה ממתנם. כן רצה השי"ת, וכן עשה אותי ומי יאמר לו מה תעשה ומה תפעל. כי זכות תורתי גדולה מזכות אבותם, וכן בני דורו של עמוס הנביא הי' מבזים אותו ואמרו שלא היה לו להקב"ה על מי להשרות שכינתו אלא על פסילוס הזה, כמ"ש בפסיקתא.

אמנם כתוב: "שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר", כי לסוף אנשי האמת, המה המנצחים. עמוס, נשאר חי וקים לנצח נצחים, ומי שמע או ידע מהנעשה עם בעלי ריבו.

כן הדבר הזה, אין בעלי הלשון יכולים להזיק אלא לבני מינם, ונמצא הסער על ראש רשעים יחול, והאמת חי וקים, אינו נחלש מכל מיני השקרים, אלא עוד מתחזקת על ידיהם, כמו שדה זרועה המתחזקת ע"י זבל ואשפות, שזורקים אותם, וברכת השדה פרה ורבה על ידיהם ברצות השי"ת.

עדיין איני מרגיש הנזק שיגיע לי על ידם להפצת תורתי. וע"כ איני יודע, לכלכל לי איזה דרך להשכין אור, ולהצילו מרעתם. אבל ודאי הוא, אם ארגיש איזה נזק, אהיה נוקם ונוטר בהם, כדת של תורה, ואמדוד את כוחי עמהם, וכל מה שימצא ידי בכוחי לעשות אותו אעשה, כי את האלקים אני ירא ואין עוד כוח זולתו ח"ו וד"ל.

ובדרך כלל למענך עצמך תדע, שלא לכבודי ולצרכי, חברתי את הספר, זולת למענו ית' ויתעלה לבד, כי ראיתי בלבול דברים גדול בכתבי האר"י אשר סבתו הוא, מפני שהאר"י ז"ל, לא כתב וסידר אותם בעצם כתב יד קדשו כראוי, לעומק החכמה הנשאה הזאת, והרח"ו ז"ל, בעת ששמע וכתב הדברים, עדיין לא היה במדרגות השלימות, המוכרחות להשיג אותם השמועות בשרשם, כי היה אז צעיר לימים, בן שלושים שנה הי' בעמדו לפני האר"י ז"ל, כמו שכתוב בשער הגלגולים (שער ח' דף מ"ט) וז"ל: "ושעתה בשנת השל"א ליצירה שאני בן כ"ט שנים ללידתי", וכו' ע"ש, שאז בפסח כבר שימש את האר"י ז"ל, ובועש"ק פרשת מטות מסעי יום ר"ח אב שנת של"ב נחלה ר"ל. וביום שלישי שלאחריו ה' באב נפטר לחיי עולם הבא.

והנך מוצא שלעת פטירתו ז"ל הימנו הי' רק בן שלשים שנה, והאר"י ז"ל חי שלושים ושמונה שנים כנודע, וכתב עוד שם (שער ח' דף ע"א).

שבעת פטירתו לא היה שם הרח"ו ז"ל וזה לשונו מלה במלה: "סיפר לי הר' יצחק הכהן ז"ל, כי בעת פטירת מורי ז"ל, כשיצאתי מאצלו נכנס הוא (היינו מהר"י כהן ז"ל), ויבכה לפניו ויאמר וכי זו היא התקוה שהיינו כולנו מתאוים בחייך, לראות טובה ותורה וחכמה גדולה בעולם, וישיבהו אלו מצאתי אפילו אחד בלבד צדיק גמור בכם לא סלקוני מעוה"ז קודם זמני, ועודנו מדבר בזה, שאל עלי, (על הרח"ו ז"ל) ואמר היכן הלך חיים, וכי בשעה כזאת הלך מאצלי, ויצטער מאד, והבין מדבריו כי היה ברצונו למסור לי איזה דבר סתר אז אמר לו (מהר"י כהן ז"ל) מה נעשה מכאן ואילך, ויאמר (האר"י ז"ל) תאמר לחברים משמי, שמהיום והלאה לא יתעסקו כלל בחכמה זו שלמדתי, כי לא הבינו אותה כראוי, ואמנם הרח"ו לבדו יעסוק בה לבדו בלחישה בסתר, ויאמר (מהר"י כהן) וכי ח"ו אין עוד תקוה, ויאמר אם תזכו אני אבוא לכם ואלמדכם, ויאמר לו, איך תבוא ותלמדנו, אחר שאתה נפטר עתה מעוה"ז, ויאמר לו אין לך עסק בנסתרות, איך תהיה ביאתי לכם וכו' ותיכף נפטר לחיי עולם הבא".

והארכתי להעתיק דברי ספר שער הגלגולים מהרח"ו ז"ל הנ"ל, כדי שתראה שהאר"י ז"ל אסר להרח"ו ז"ל ללמד תורתו לאחרים, והוא משום, שאז לא הבין השמועות ששמע מהאר"י ז"ל על בוריים, והוא הסבה שלא רצה אפילו לסדר הכתבים ששמע מרבו, וסדרו אותו הבאים אחריו, דור השלישי, המה מהר"י צמח ז"ל, מהר"מ פאפערש ז"ל, ומהר"ש ויטאל ז"ל, אשר כל אחד מאותם המסדרים, לא היה להם כל כתבי האר"י בשלימות, כי שש מאות ניירות מן הכתבים נגנבו בחיי הרח"ו ז"ל, שמהם סידר מהר"י צמח ז"ל את רוב הע"ח, ועוד איזה חבורים, וחלק אחד גזר וציוה הרח"ו ז"ל לקבור אתו בקבר, וכן עשאו, וחלק שלישי הניח בירושה ליד בנו מהר"ש ויטאל ז"ל, שנסדר מהם שמונה השערים הנודעים, ואח"כ לזמן מרובה, נתקבצו מהר"י צמח ז"ל, וסיעה גדולה של ת"ח, והוציאו חלק הג' מן הקבר, ונסדר מהם מהדורא קמא, ומהדורא בתרא של הע"ח, ועולת תמיד, ועוד חבורים.

והנה תראה, שבכל פעם לא הגיע ליד המסדר אלא חלק שליש מכללות הכתבים, שהמה ביחד עצם אחד ובנין אחד, והלואי שיספיק, וכיון שלא היה בידם אלא מיעוט קטן מהכתבים. לא הבינו עומק החכמה אז ובלבלו ביותר את הדברים במה שלא הבינו איך לסדר.

ותדע נאמנה, שעדיין לא היה מזמן האר"י ז"ל עד היום הזה, מי שיבין שיטת האר"י ז"ל על שורשו, כי היה ביותר קל להשיג מח גדול וקדוש פי שנים ממש מהאר"י ז"ל, מאשר להבין את שיטתו, ששלטו בו ידים רבות, מבעל השמועה והכותב הראשון עד המסדרים האחרונים, בו בעת שעוד לא השיגו הדברים על מכנם בשרשם העליון, שכ"א היפך ובלבל בדברים.

והנה ברצון עליון ית', זכיתי לעיבור נשמת האר"י ז"ל, לא מפני מעשי הטובים, אלא ברצון עליון, שנשגב גם ממני עצמי, למה נבחרתי אנכי לנשמה נפלאה זו, שלא זכה בה אדם מעת פטירתו עד היום, ולא אוכל להאריך בענין זה מפני שאין דרכי בזה לדבר בנפלאות, אלא מצאתי חובתי מטעם... להרגיע את רוחך, לעומת שטף מים עזים, מעבדים המתפרצים על אדוניהם, ויגרשו מימיהם רפש וטיט, שיפלו במפעלם אשר פעלה נפשם הבהמי, שעוד לא הבינו בשלימות, איך להפרידו מנפש הרוחני. כי תדע שאסור לירא מפני כוחות כאלו, שאינם נובעים, אלא לשטוף כל קודש ח"ו, והקב"ה מצילנו מידם.

ואני חושב שתאמין לי, מפני שאין דרכי מעודי, לשקר ולגזם, או לרדוף אחר כבוד וקניית שם בין הטפשים וכדומה: שעד היום הזה סבלתי, ולא היה לי רצון אפילו להלחם עמהם.

וליתר עוז שלא תתבלבל מחיילות של הס"א האלו, אודיעך סימן מובהק, שקבלנו מפי האר"י ז"ל לידע מי הוא צדיק אמיתי, ומי שהוא צדיק שאינו אמיתי, אלא ראוי להיות צדיק, שמפני זה צריך ג"כ לנהוג בו כבוד, וכסבור אתה שאנו צריכים להפיל גורלות על זה, לידע מי עובד ה', ומי לא עבדו, כי האותות והמופתים אינם מכריעים בענין זה, כמו שנודע בין החסידים, וא"כ לגורל אנו צריכים, הס מלהזכיר.

אלא תדע, ששאלה זו שאל הרח"ו ז"ל את האר"י ז"ל, ומפורש זה בספר שער רוח הקודש, שהוא שער ז' מן השמונה שערים הנודעים מהאר"י ז"ל דף א' וז"ל אות באות: "והסימן שנתן לי מורי ז"ל הוא בראותינו אם הוא מאמת בכל דבריו, או אם כל דבריו לשם שמים, ולא יבטל אפילו אות אחת מדבריו, (סובב על סוד אות אחת שלומד מחברו שצריך וכו' כנודע ליו"ח) וגם ידע לבאר רזי התורה וסודותיה, זה ודאי נוכל להאמין בו", והרח"ו עצמו מסיים על סימן זה וז"ל אות באות: " וכפי דבריו נוכל לידע ולהכיר גדלו ומעלתו כפי ידיעתו" עכ"ל.

והביאור הוא כמ"ש לפני זה, שבהיות האדם, צדיק וחסיד ועוסק בתורה ומתפלל בכונה וכו', ממנו נבראים מלאכים ורוחין קדישין, שז"ס "העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד" וכו'. וההבלים הנפקו מפומייהו נעשים מרכבה אל נשמות הצדיקים הראשונים, לרדת למטה, ללמד תורה לאדם ההוא וכו', ע"ש.

ואומר שם עוד שבאם המצוות אינם שלימות, נעשה מז, בחי' מלאכים ורוחין שאינם שלימים, והם נקראים מגידים וכו', וע"ז נתן סימן הנ"ל אם התורה והמצוות שלימים, זוכה להשגה שלימה, ויודע לבאר כל רזי התורה. ואם הוא חסר בזה, כלומר, שאינו יודע לבאר אלא מקצתם, ודאי אין מעשיו שלימים עש"ה.

והנה כל אותם שיכולים להיות לבעלי ריבי, הוא מפני שאין מבינים אפילו את שיחתי, ואיך אפשר להחזיק אותם לצדיקים גמורים, והנה נתתי בידך סימן מובהק.

וכבר כתבתי לך, שספרי, אין צריך להסכמה, בהיות שלא הוספתי על דברי האר"י ז"ל אפילו מלה אחת, וכן כבר עשיתי מראה מקומות על כל סברא וסברא להראות מקומם בכתבי האר"י ז"ל, וא"כ האר"י ז"ל א"צ הסכמת אנשי דורנו, ועשיתי זה בכונה עמוקה, בראותי דרכי הס"א לעומתי מכל מראש, וכמעט שלא ניכר מלאכתי עצמי, והוספה בכל ב' הפירושים האלו, וא"כ, איך יחזיקו מעמד ומערכה לעומת המחברת הזאת, ואם יהיה להם תלונה, על מה שלמדתי ואני בקי בכתבי האר"י ז"ל יותר מהם, זו אינה טענה, לא היה להם לבלות זמנם בדברי רוח, והיה להם זה הפנאי לעיין בכתבי האר"י ז"ל, וכיון שחבקו ידים ואכלו עתה את בשרם.

ואני פורש שלומך ושלום... ושלום... ואמור לו, שכל דרכיו המה כמעשה זה, אשר כוונתו טובה, והמעשים לא טובים, והכל הולך אחר המעשה, אבל מה אעשה לו, אך עצמי ובשרי הוא, ועכ"פ יודיעני באריכות כל סדר המעשה הזה איך נפל הדבר מתחילת עד סוף וכו', ואשיבו דבר.

ואני מבקש אותך מאד להשיבני דעתך על מכתבי זה, ומהנעשה עוד ביניהם באריכות ובפרטות גדול, כי אני צריך לדעת כל הפרטים כדי לדעת להחזיק מגן, כי לא דבר קטן הוא, מלאכת ה' הוא.

יהודה

אגרת 40 - 1927, עמ' קכ"ג

ב"ה ד' חוקת פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחי'

השבוע קבלתי מנה כפולה של מכתבים מפרשת שלח וקרח. בשבוע שעבר לא קבלתי כל מכתב. וחשבתי שלא כתבתם היות שביום ג' פרשת קרח מלאה שנה מיום שעזבתי אתכם...

מה ש... נתפעל מאד מקושי'... בדבר "לא ראיתם כל תמונה", עד שכתב לי שגם חכמת שלמה קצרה מלפרנס קושיה גדולה כזו. - ואני קורא עליו מאמר חז"ל: "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו". ולוא היה לו אפילו חכמת משה רבינו ע"ה, שכתוב עליו: "ותמונת ה' יביט" היה יכול גם להקהות את שיניו כי יש צורה ברוחניות.

מה שכתבתי הוא לפי דעת השוטים, שפירשו מלת צורה ומלת תמונה בענין אחד. אבל תמה אני עליך. - שבו במקום שטחנתי חטה לקמח למאכל אדם, חזרת ועשית מהקמח חטה כדי לכוססה כבהמות יער.

כי פירשתי באריכות גדולה ענין הצורה ושינוי הצורה, שאינו אלא הפרש בין מאציל לנאצל, שהכרחי שנמצא איזה הבחן שבגללו נקרא נאצל, ולא מאציל, ועל ההבחן הזה הנחתי "השם", כדי שיהיה אפשר לעסוק ולדבר הימנו.

וע"כ כיניתי אותו, שינוי צורה והשואת הצורה. ולפעמים אני מכנה - דביקות מעולה ודביקות מועטת. וכן אפשר לכנותו באיזה שם שנרצה, להסברת הענין המדובר. לאחר כל טחינת הדברים מכמה דפים שבספר. חזר ועשה אותם לחטה. והגשים תיבת הצורה, והלבישה בתמונה גשמית, עד שנאסרו ידיו ורגליו בתמונה זו באין עצה. כי בתורה כתוב בפירוש: "כי לא ראיתם כל תמונה". וכאן כתוב אשר יש "צורה ושינוי צורה והשתוות הצורה... הארכתי בדבריך כדי להעריך על נטייתך לחיצוניות שצריך לפשפש במעשים.

ומה שהר'... נ"י מדקדק בשם א"ס ואור א"ס, הנה הלשון שבס' חפצי בה: "וכל אלו העולמות ומלכות היו כלולים בעולם העליון כאו"א, וכן הם ג"כ כלולים בכתר והכללות דא"ס ית"ש שכל העולמות היו בתוכו מובלעים וכו'. והיה הכל אחדות גמורה, והיה הכל א"ס ית"ש". עכ"ל מלה במלה.

ומה שכתב בשם ספר שלה"ק דף כ', לא ידעתי הראשי תיבות של שם זה, גם לא הסופי תיבות.

ומה שמדמה ללשוני בפתיחה: "דהאור וכל טוב כבר כלול במהותו, ית' עצמו". אין לו ענין לדברי בהתכללות עולמות התחתונים, בא"ס ב"ה. כי שם אני מסביר במיוחד ענין האור פשוט שאינו משתנה בכל מקום שהוא. וכל השינוי שבין מאציל לנאצל הוא דוקא בבחינת החשך, וע"כ כתבתי בדיוק נמרץ "במהותו" ית', שאין לו שם ומלה. אפילו לאור אין סוף אין אני מתכוון שם ח"ו.

איני מבין אותך כלל, איך אתה מעיין ולא תטעום מה שאתה מדבר. ומדמי מלתא למלתא כי אוכלא לדנא. אין זה אלא מרבוי עסקים - או רצון לריבוי עסקים.

ומה שמשוטט בשם "מחשבה" לדעת מקומה איה ותפש לשוני "בבינה" ובסדר אבי"ע איתא באצילות, וכן בתי"ז חכמה עילאה אתקרי מחשבה.

הנה זה מסודות הנפלאים והמכוסים. אבל עי' בשער מאמרי רשב"י, וזה לשונו במדרש הנעלם של רות, משה היינו דעת בסוד ת"ת, ור"ע בסוד בינה, הנקרא - "יש", וכו', שאילו נתנה התורה מצד הבינה, לא היו לקליפות התלבשות בתורה, והקב"ה רצה לתת חלק ואחיזה להם, כדרך שעלו הניצוצות הראשונות בחכמה ש"ך ניצוצין, וזהו, כך עלה במחשבה וכו'.

והנך מוצא כאן שר"ע בסוד בינה הנקרא "יש" שקשה לכאורה. כי נודע ש"יש" הוא שם חכמה? אלא עיין שם בענף ב' בפמ"ס בדברי (גם בהקדמת אח"פ) גם בפתיחה, בענין עליית המלכות לבינה, שמבואר אשר בחינה ד' עלתה לחכמה ונעשית בחינת נוקבא לחכמה דבחינה ד' אתקנת בסוד אימא עילאה. דע"כ יצאה הבינה שהיא בחינה ב' לחוץ. כלומר, למטה מבחינה ד', שסיומא נקרא פרסא, שמן בינה זו שיצאה לחוץ הותקנו ב' הפרצופים ישסו"ת למטה מפרסא.

ובזה תבין שאותו המלכות שעלתה, עלתה באמת לחכמה, וקנתה שם אימא עלאה, והיא נקראת "יש", והיא נקראת מחשבה, ושמה סוד המתקת הדין ברחמים. וע"כ שמה עלו הש"ך ניצוצין. להיותם מבחינה ד'. אבל לא עלו לחכמה ממש, אלא לאימא עילאה, שהיא חכמה. וז"ס: "הכל במחשבה אתברירו". כי שם שורשם כנ"ל. ולפעמים נקראת בשם בינה להיות נוקבא דחכמה. וע"כ אמרתי דמלכות עלתה לבינה, כלומר, דקבלה צורת בינה עילאה. שנקראת מחשבה, ו"יש" מאין. כנ"ל. והוא העמוק שבעמקים, ע"כ קיצרו בזה המחברים.

ומ"ש דבפמ"ס דף ו' ד"ה אמנם, כתוב ט"ס, תוך וראש, כבר אין זה בנמצא בקונטרסים, אלא נדפס תוך וסוף.

ומ"ש הר'...שאפציר בעדו וכו'. הרי זה דומה למכונת קיטור ההולכת ועובדת. וכל מכונת מלאכה אשר תמשיך אליה רצועה ותדביקה למכונת הקיטור. נמצאת כוחה כמותה, אלא לדביקות אנו צריכים וד"ל.

יהודה ליב

אגרת 41 - 1927, עמ' קכ"ה

ב"ה ד' פנחס תרפ"ז לונדון יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיה

מכתבכם השגתי לנכון, והנני שולח עתה את ההקדמה: והגם שאיננה מוגהת מצידי, אפילו בכתיבה, אבל אני סומך עליכם כי תבינו איך להגיה אותה על צד השלימות. נייר מפה לא אוכל לשלוח לכם, פשוט - מפני חסרון כיס.

ההקדמה תחזיק כנראה בויגען וחצי, ששה דפים, ובצרוף לוח המפתחות והמראה מקומות יהיו שני קונטרסים שלמים, שמונה דפים.

אולם, כל ההקדמה היא ענין אחד שלם, ואין בה דין חלוקה כלל ועיקר, כי הם דברים העומדים ברומו של עולם, כמו שתראו אחר - שתבינו. ונכון למהר המעשה עד כמה שאפשר, בכדי שיהיה לי היכולת להיות ביו"ט בעה"י.

...ואנו מקוים שיהיה הכל לטובת השי"ת ולטובתנו, ואין לנו אלא להתאמץ בתורתו ועבודתו, למלאות החסרון ולתקן המעוות...

איני מבין את מיעוט הגעגועים שבקרבכם, לתשובתי אליכם. וכשאני לעצמי, אני מוצא באמת קרוב אליכם, לא פחות כלל וכלל, מידי היותי עמכם. ואני נוטל חלק בצערכם ובשמחתכם, ממש כמו שהייתי עמכם בבית אחד, והחלפנו דברנו זל"ז. אבל אתם תדעו שנים, ואני יודע אחד, ועל כן דברי מעטים.

כל מה שכתבתי למעלה בענין שלמות ההקדמה, בטח תשמרו.

יהודא

אגרת 42 - 1927, עמ' קכ"ו

ב"ה ה' פנחס תרפ"ז לאנדון יע"א

כבוד מ' ... נ"י

הנני בדברי אלה לגלות לך לבי: שאני מתפלא מאד שאין החבריא מתגעגעים כראוי, לשובי הקרוב הביתה. ואני חושב עליך, שעל כל פנים אתה המובחר מכולם, להיות שאינך יכול לכתוב אלי ולפרש שיחתך, ועל כן לקבלת פנים אתה צריך יותר מכולם. ומכיון שכן, אחשוב שאתה מתגעגע יותר מהם, וע"כ אשיחה וירוח לי.

...אולם לאידך גיסא, נספור נא את הרוחים אשר רכשת, בכל ימי שבתך עמי. והגם, שעדיין אינו ברור במי תלויה האשמה, אבל בין כך ובין כך, התקוה מתחלשת ולחזוק צריך.

מצדי אני איני יכול להושיע לך בזה, רק לברר לך על בטח, שאין האשמה בי כלל ועיקר, רק בעצמך לבדך. והוא, מפני מיעוט דעתך, או מחולשתך באמונה, וכדומה. ועל כן לא הועילו לך כל תפלותי בעדך, כי לא הבנת עוד, איך להוציא הדבר לפועל, ולפיכך אתן לך הקדמה שלמה, ושמרת אותה, ויונעם לך.

כי בשעה שהאדם מוצא חן בעיני השי"ת, והשי"ת קורא אותו להדבק בו ית', מובן שהוא מוכן ומזומן לזה, בכל לבבו ומאודו, דאי לאו הכי, לא היה מזמינו לסעודתו. ואם האמונה בלבבו כיתד שלא תמוט, אז מבין בקריאה הנאמנה, ומכיר את מקומו לנצח, וכן עושה ואוכל ומקבל פני המלך, ואינו מתפעל להתמעט ח"ו מחמת זה, להיותו בדעתו ואמונתו בשלמות.

ואמרו ז"ל: "את ה' אלקיך תירא, לרבות ת"ח"; והוא לרבות המתאחד באחדות אמיתי, ואשרי לעומדים בזה.

ותוכל לראות אמיתיות הדברים, בך בעצמך, כי בהגיע השעה והיית כדאי להתחבר עמך, לא קלקלתי הזמן, לחכות עד שתבוא אלי הביתה, כי תיכף הייתי אצלך, והגם שלא ראית גשמיותי, אבל הרגשת אהבתי, ורוממות הקדושה, בעמקי לבך. ומה נשאר לך אז לעשות יותר, כי אם, למהר ולבוא לקבל פני באהבה. והחושק, עושה וגומר את שלו, וכן עשית, ורגשות אהבה, ורוממות ושמחה, היית שולח לאזני בכל הדרך, מביתך עד הגבעה, בתשוקה נאמנה.

אך אחר עליתך אל הגבעה, וקבלת פני, התחילה השמחה והאהבה להתמעט. והוא, משום חוסר אמונתך בי, ובאהבתי הישרה אליך, כמו אתה אלי, כמים פנים אל פנים, והוא הפגם הראשון, ביני ובינך, אשר בהרהור הזה, מיד יצאת והתרחקת הימני, בזה השיעור, וכן טבע כל רוחני, שנארגים הענינים במהירות נפלאה, והריון ולידה קרובים, ועל כן אחר שהרה בטנך בחשש" הזה, מיד ילדת קש". כלומר, שהרהרת אחר עצמך, ומחשבותיך הנעימים, והנשגבים, והרוממים עלי, כי המה היו נערכים יותר משיעור, ואולי אינו כן, ואחר כך ודאי אינו כן ח"ו. ונמצאתי בהכרח נפרד ממך, וכל עבודתי וטרחתי, קבצתי לפקדון, לזמן יותר מוכשר.

ובזמן המוכשר, חזרתי עמך כמקודם, וגם אתה חזרת על מעשיך הראשונים, פחות או יותר. ולפעמים היית רוצה לשמוע ממני דבורים בענין הזה בפרוש, כאשר ידבר איש אל רעהו, לא פחות כלל, ובדבר הזה אני חלש, כמו"ש: "כבד פה וכבד לשון אנכי". וגם אין לך לקוות לזה להבא אלא אם תזכה לקדש כל כך את גופך הגשמי, בעל הלשון והאזנים, שיהיה שוה כמעלת הרוחני ממש.

ואינך יכול להבין זאת, מפני שאין לך עסק בנסתרות, אבל אנכי, כל מה שאני רשאי, איני מונע ח"ו כלל, "ויותר מה שהעגל" וכו'.

ואצייר לך עניניך הנזכרים עמי, בדרך משל: אדם ההולך באם הדרך, ורואה גן נחמד למראה, ושומע קול קורא מכוון אליו מהמלך אשר מתהלך בתוך הגן. מרוב התפעלות עבר בקפיצה אחת את הגדר והנה הוא בתוך הגן. ומתוך התרגשותו וזריזותו לא הרגיש שהוא הולך לפני המלך, והמלך נמצא בסמוך אליו ומטייל מאחוריו.

וכך הוא הולך ומודה ומשבח את המלך בכל כוחו בכוונה להכין את עצמו לקבל פני המלך. והוא אינו מרגיש כלל שהמלך מצוי לידו. ולפתע הוא מחזיר פניו ורואה את המלך נמצא לידו. כמובן שלשעתו, גדלה השמחה מאד. והתחיל לטייל אחרי המלך, בהלול ושבח כפי כוחו, כי המלך מלפניו והוא אחרי המלך.

וכה הולכים ומטיילים, עד מקום הפתח. ונמצא האדם יוצא מהפתח, ושב אל מקומו כבתחילה, והמלך נשאר בגן ונועל הפתח. וכשמסתכל האדם שכבר נפרד הוא. ואין המלך עמו, הוא מתחיל לבקש פתח הגן לעומת שיצא, באופן שהמלך יהיה מלפניו. אבל אין פתח כזה כלל. אלא לעומת שבא בפעם הראשונה באופן שהוא מקדים את המלך. והמלך היה מאחוריו מבלי שירגיש בזה.

כן צריך להיות גם עתה. אבל צריך שיהיה אומן גדול לזה. והבן והשכל. במשל הזה, כי הוא מקרה נאמן בינינו. כי בהיותך אצלי והרגשתי את הקרירות שנולדה אצלך בערך הקודם, היה עליך על כל פנים, להסתיר פניך מהביט בי כאילו אני לא יודע כלום, מכל מה שעבר עליך ובלבך בכל הדרך, עד הגיעך אלי.

וזה ענין "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", כי בשכר ויסתר משה פניו זכה לתמונת ה' יביט. כלומר, אם היית מאמין בתפילתי עליך, ובהיותי עמך ושמיעתי כל השבח וההלול שחשבת עלי, ודאי שהיית בוש מאד מפני הקרירות במקום חמימות. ואם היית מתבייש ומצטער כראוי היית זוכה לרחמי השי"ת עליך. ואז פחות או יותר ההתלהבות היתה שבה אליך. והיית זוכה להתאחד עמי כראוי לא ימוט לנצח.

יהודה ליב

אגרת 43 - 1927, עמ' קכ"ח

כבוד הר' ... נ"י

...וכבר אמרו ז"ל: "מורא רבך כמורא שמים", אם כן אפוא יהיה שעור הרוממות שאיש כזה משיג בקדושתו יתברך, אשר בשום פנים לא יעלה רוממותו יתברך, למעלה מרוממות רבו.

וזה שהתפאר הריז'נער ז"ל, כי זכה למדרגה גדולה מכל חכמי דורו, בעבור שקנה אמונת חכמים ביותר מכל בני דורו.

וצריכים להבין שהאמונה אינה על צד השאלה, כי אמונה כזו יכולים לקנות גם הפעוטים בני ו' שנה, אלא על צד הרגש הרוממות והתפעלות נפשו מחכמת חכמים, אשר חָלַק מחכמתו יתברך ליראיו.

וכבר אמרתי והרחבתי דברים, שהוא המסך היותר גדול מכל, בעבודה בבני ארץ ישראל, כי שליטת קליפת כנען במקום הזה, וכל אחד ואחד שפל עד לעפר, וחבריו עוד למטה מעפרו, ורבו כמותו.

בדרך צחות אפשר לומר מקרא ודרוש חז"ל, על הכתוב "אותי עזבו ותורתי שמרו", "הלואי אותי עזבו", כלומר, שהיו מתגאים ברוממות, ואף על גב "שאין אני והוא יכולין לדור במקום אחד". אבל על כל פנים "תורתי שמרו", שיהיו דבוקים בצדיק האמיתי, באמונת חכמים כראוי, שאז יש תקוה שהצדיק יחזיר אותם למוטב, ויכריע אותם לכף זכות כראוי למחיצתו של הקב"ה, ומה יוכל להיות מהעניוות ושפלות שלהם, כדי שלא לעזוב את הקב"ה להעתיק דירתם מהם, אם אין להם צדיק אמיתי שידריך אותם בתורתו ותפלתו ויגיעם למקום תורה וחכמה.

וכבר נודע שאסור להשיא בתו לעם הארץ. ובזה נמצאים לאט לאט מתיבשים כעצמות יבשות ח"ו, ומה אפשר לעשות בשבילם, אם לא להכפיל דברים כאלו מזמן לזמן, עד שהחי ישים אל לבו.

...וכתיב, "ומשה יקח את האהל" וכו', ולמה נטה אהלו חוץ למחנה. וסוברים הטפשים שעשה זאת כדי להשבית שטף מעיין החכמה, מסבת החטא. ח"ו לא יעלה על הדעת, כי אחר החטא, הם צריכים באמת למעיינות התורה והחכמה אלף אלפי אלפים פעמים יותר מבתחילה. וכמו"ש ז"ל: "אלמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם, אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד". אלא אדרבה היא הסגולה הנאמנה לפתחון פה מעיינות החכמה למקור נאמן, להיות שאחר שנטה משה אהלו מחוץ למחנה, נתרבה אליו ההשתוקקות בתוך המחנה, כי "אינו דומה מי שיש לו פת בסלו" וכו'. ועמה גם הדביקות אליו, וממילא זכו להתפשטות נשמת משה ביניהם, שע"כ נקראו דור דעה.

וכבר אמרתי, גם הזכרתי לכם התורה שאמרתי בחג השבועות בטרם נסיעתי מכם, על הפסוק, "ברח דודי ודמה לך לצבי" "מה צבי זה כשהוא נס מחזיר פניו לאחוריו וכו'". אשר באין תחבולה להמציא הפנים, מטכסים המצאה זו, אשר מביאים הפנים באחוריים, וז"ש: "כך הקב"ה בשעה וכו', מחזיר פניו לאחוריו", כי על ידי הרגשת הפירוד והאחוריים ואי היכולת לקבל פני הקדושה, נמצאים מתרבים ועולים נצוצי ההשתוקקות במדה יתרה, עד שהאחוריים הם הפנים, כי הלוחות מזה ומזה הם כתובים. וכבר הגיע הזמן לשים לב לדברים האלו.

יהודה

אגרת 44 - 1927, עמ' ק"ל

ב"ה מטות פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחי'

...ומשבח אני את הר' ... שאני מרגיש אותו קרוב אלי יותר מכל התלמידים, ובכונה גדולה אני משבח אותו בפניו, כדי שיתן אל לבו, שבח והודיה להשי"ת על זאת, שאחר נטייתי הימנו על זמן קצר, זכה להתקשר עמי בשיעור גדול, אין זה כי את מתנת הוי'.

ומה שאיני משיבו על שאלותיו בפרטיות, הוא כי כן דרכי בדברים נכבדים, לשנות את הכתובות מאיש לרעהו, בכדי שלא ליתן אחיזה לסט"א. וע"כ מחוייב כל אחד ואחד לאמץ את עצמו, להבין בכל המכתבים, בלי להשגיח על הכתובת כלל ועיקר.

ואל יחשדוני, שדבריו אינם נחקקים בלבבי כדבעי, חס מלהזכיר, אלא שאני נושא בעול עמו, בכל יגיעותיו וטרחותיו ומכאוביו.

הן אמת שזה איזה חדשים שהזכיר את עצמו לפני, בדבר המכאוב הגדול שאחז לו בחצי ראשו, ורציתי מאד, למהר לכתוב לו סגולה נאמנה והיא - להתאמץ בלמוד התורה. אבל כן דרכי מאז ומקדם, שבטרם שאני מודיע את הסגולה שלי, אבקש מהשי"ת, שישיג בעצמו. ואחר שהוא משיג מעצמו, אז גם אני אבוא ואמלא הדברים, "כי יהודה ועוד לקרא", ואומר לו אותה הסגולה.

ועל כן מה מאד ששו בני מעי, כשהשגתי זה איזה שבועות הימנו, ד"ת על הפסוק "והאיש משה עניו מאד", שגילה זה בשכל אמיתי, שכל ענין הישועה, הוא בהשגת החכמה, ורזי התורה וכו'. ונתתי שבח והודיה להשי"ת ע"ז.

אבל לאחר מכן קבלתי ממנו מכתב שהבנתי מתוכו, שעבר על "בל יחל דברו", ושוב מבין דרכים וישועות, בטרם השגת סודות התורה, היות שכתב לי ששוב אחזו הכאב בכל ראשו.

לפיכך באתי עתה להזכירו, אשר כבר מוסכם אצלו, שלא יצוייר ישועה שלמה לנצחיות, בטרם שמשיג טעמי תורה, וטעמי מצוה, ועל כן, אסור לו להצטער, זולת להשגות התורה.

כי נודע, שאין הקב"ה משיא את בתו לעם הארץ, כמו שאמרו ז"ל: "כל המשיא בתו לעם הארץ, כאלו כופתה ומניחה לפני הארי וכו'.

...ונודע שהאשה נקראת תמיד על שם האיש. דאיהו מלך, ואיהי מלכה. איהו חכם ואיהי חכמה. איהו נבון, ואיהי בינה. כמו שכתוב בתקוני זוהר. ונמצא על כן, דאשת עם הארץ, כסילות שמה, להיותו כסיל, שאינו יודע להזהר בכבוד מלכים. כי דירת קבע של היצה"ר, בלב פנוי מתורה, אלא שהתורה וחכמה, דוחה את היצר הרע מן הלב, לאט לאט, וכיון דאיהו כסיל, נמצא מוכנת לו אשת כסילות, שהיא קליפת נוגה דאפתי לחוה.

וזה שאומר הכתוב: "וכעס בלב כסילים ינוח". והנך מוצא טעם מובהק, למה לא יתן המלך, בתו לעם הארץ. אלא אם באמת חשקה נפשך בבת יעקב, אינך צריך להרבות מוהר ומתן, כדעת החיצון, של חמור אבי שכם החיוי, אלא להשתדל אחר השגות טעמי תורה, וטעמי מצוה, אחד מהם לא נעדר, כי אז חשקו וחשקה יפגשו ויתיחדו זה בזה, והאהבה גומרת את שלה מאליה, בלי שום סיוע מהצד, כלומר מכוח אנושי.

יהודה

אגרת 45 - 1927, עמ' קל"ב

ב"ה ב' מסעי פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו

הנה אני מכין עצמי לשוב לביתי, ומה חשקה נפשי, למצוא אתכם מוכנים ומזומנים, לשמוע דבר ה' כיאות.

לעת עתה בוש אני מ... ומ... שהיו חשובים, המובחרים מהחבריא, וכעת מי יודע? ויכול להיות שגם ... נ"י, מתקרב אלי יותר מהם, ואם יזכה לבטחון השלם, ויקם ויחי. כמ"ש "הן אמת חפצת בטוחות ובסתם חכמה תודיעני", שבהשגת הבטחון, צרור ומתגלה, כל חכמת העולמות, עליונים ותחתונים, שכלום צריך להשגה זו, אלא לב טהור, שכבר מאוס בעיניו האהבה העצמית, ומוקטר ומוגש כליל לשמו ית', על כן יפה עשה שאינו מתפעל כלל ממה ש... נ"י ו... נ"י מבטלים אותו, מפני שחסר לו ערממיות, אלא ויגבה לבו בדרכי ה', וקטן וגדול שם הוא.

ומה אוכל לעשות עוד ל... נ"י, שהכל רוצה ללמוד ממני, זולת מענין השפלות, כי עסק זה לא ניחא ליה כל עיקר, ואינו מסופק שיפה ומשובח הוא, יותר מהאנשים הסומים והיבשים, ואין צריך לומר מאחיו, שפניו כפני ווינקלער, עד שבטוח שגם אנכי מודה לו בזה, היות שלא התבייש לכתוב לי, והיה נראה לי בעדו, שיאציל חלק חשוב מהזמן לעסוּק זה.

אבל אין כוונתי כמו השפלי שפלים, כלומר, כמו השפלים שמחפשים שפלות, כי ההוא עוד גרוע מהגאות בעצמו. כי מי הוא שישבע על אבן שהוא אבן? אלא ודאי שיש הוה אמינא שהוא זהב. אלא שידע ויאמין, שכל הברואים, הם "כחומר ביד היוצר, ברצותו מרחיב וברצותו מקצר".

גם לא יכעוס כלל על הרשעים, אלא יחמול עליהם לא פחות משהוא חומל על נפשו עצמו, וכל זמן שלא זכה לרחמים העליונים, איך ידע מה להבחין, ולכעוס, אדרבה עליהם מתגבר הרחמים ביותר, להיותם עשוקים באין מנחם ר"ל.

כמו האב שב' בניו חולים ר"ל, האחד יש לו מעות לעסוק ברפואות, ולשני אין לו מעות, מובן, שלבו של האב מרחם יותר לאותו הבן שאין לו מעות לעסוק ברפואות, כי מי שיש לו מעות, ממ"נ, אם יחזור אחר רפואות יתרפא, ואם לא יחזור, איהו ח"ו דאפסיד אנפשיה, אבל על הבן השני, הרחמנות של אביו וכל רואיו, חותך הלב, ואם כן מה אתה מבטל כל כך לאחיך שיש לו פני ווינלקער, ואתה כועס על העולם, שהמה מכבדים אותו יותר ממך? לדעתי ראוי הוא יותר לכבוד ממך, כאמור לעיל, והוא פשוט, וכן טבע העולם, "אע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי", וקל להבין.

מ... נודע לי בשבוע שעבר, שגמר בדעתו, להתפטר מעסקי, שהעמסתי עליו יותר מדי, ולבוא אלי לונדונה, בלי שאלת פי, כי איך ישאלני, ואני נוגע בדבר? ועוד, שגם תינוק הבורח מבית הספר יודע זאת, שלשבת סמוך לשולחן רבו, בהרחבה גדולה, ולהשתעשע בסודות התורה וברזין עליונים, מקובל ביותר, מלעסוק בדרכי רבו בדברים שפלים ומבוזים, שאין לשאוב מתוכם, אלא טרדות עצומות, באין יכולת להתפלל אפילו כאיש פשוט בפירוש המילות.

ואני משיב ללא שאלות, שמי שנוהג עמי ככה בעת הזאת, כשהוא צמא ומתגעגע, גדולה טובתי עמו, ומה עוד, יהיו מעשיו עמי, בעת שאזכה לקרבו תחת כנפי השכינה, כי יכול כאז, לחשוב בלבו, הרק אך במשה דבר ה', גם עמי דבר ה'. וגם לי שולחן לערוך, ולפרנס כל העולמות העליונים, ואיך אוכל כהיום להתבטל, לעסקי גופו של רבי ובקושיות אשר לקח?

כי כל עיקר כבוד ומורא בהשואה להשי"ת, נאמר ביחוד על העת הזאת, שכבר זכה להתלבשות השכינה הקדושה בתוך לבו לנצחיות, כי צריך אתה להאמין שעסקי הגוף של רבך, המה עסקי הנשמה ממש, דע"כ אמרו ז"ל: "למד לא נאמר, אלא יצק מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה". כי תלמיד אצל הרב צריך להיות בהתבטלות אמיתי, במלוא מובן המלה, כי אז מתאחד עמו, ויכול לפעול ישועות בעדו. ואי אפשר לתלמיד להיות דבוק בנשמת רבו, להיותה למעלה מהשגתו, וכמ"ש אלי ... נ"י, אשר מאמין שגוף של צדיק הוא גדול כמו נשמה של אחר. והגם שלא שמע מה שדיבר בעצמו, כי סיים על... ומכל מקום הוא מסכים לנסיעתי לאמריקא וכו', ואם היה שומע מה שאמר לא היה מסכים כל כך בפשיטות. אמנם כן הוא האמת, אשר גוף של צדיק אמיתי, הוא גדול ממש כמו הנשמה, אשר הצדיקים קדושי עליון, זוכים אליה. ולפיכך הלואי שתזכו
להידבק כבחינת גופי, ואז תהיה בטוח לראות עולמך בחייך, וע"כ שבחו חז"ל השימוש, להיותו קרוב לדביקות התלמיד ברב כאמור.

את הר... נ"י, קשה לי לגמרי מלהשיגו, כי איך יתכן שאחר כל טרחתי הגדולה, שטרחתי בשבילו עד הנה, כי חברתי חבור נאה ויפה, הוא ספרי "אור הפנים", עם כל מיני הידורים בשבילו, בניר היפה, ואותיות בולטות, הקדמה שלמה, ופתיחה כוללת. מפתחות הענינים, וראשי תיבות. והיו לב' המאורות הגדולים, מאירות ומסבירות כהלכה.

גם, כמעט מדי שבוע בשבוע, אערוך לו מעשי אצבעותי למלחמה, מכתב ארוך ורחב, ולפעמים שני מכתבים בשבוע אחד. ולא אוכל לחושדו, שאינו ח"ו אורח טוב, שלא יאמר ח"ו, כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי. אלא שאני מוצא אותו יושב מוקף חומה הק', כי לולא ישב מחוץ לחומה, ודאי לא היה
משוה עצמו עם יצרו, לנהוג מנהג היבש הזה. וחוששני עוד עליו, אשר יחד עם מנהגו זה, אומר עוד בלבבו, שדבוק ומקושר בי יותר מכל בני החבריא, כי אחר כוונת הלב הן הן הדברים, ורחמנא ליבא בעי, וכיון שנקודת לבו דבוקה בי, אינו צריך ליותר, לחזור אחר מעשים, שהמה נחוצים ונאותים, רק לקטני הדעת, שאין להם דרך אחר, מה שאין כן ליהודי מקושט כמותו (שיינער יוד בלע"ז) לב טוב עולה על כולנה, באופן שאינו צריך עוד לגלות כלי מעשה, בהכשר ויתרון.

הן אמת, שעדיין לא שמעתי מכל החבריא, שום התפעלות, מתוך ספרי "אור הפנים", זולת ... נ"י בלבד, שעל כל בויגן ובויגן ששלחתי לכם, כתב לי תלי תילים של שירות ותשבחות, מעומק לבו, ומובטחני עליו ע"כ, שיועיל לו בעזהי"ת. ... ויש לו פחות או יותר עין טובה להרגיש בערך איש ומפעלו, ועל כן לבו לב אנושי, על כל פנים להתפעלות מחוייב ע"ד שכתבתי מכבר, בפירוש הכתוב "הבן יקיר לי אפרים", "יקיר" כמו "יכיר", ו"יכיר" כמו "יקיר", כלומר שתלוים זה בזה, ובאים כאחד ממש, ודכירנא, מה שכתב אלי ... נ"י, והודה ולא בוש, אשר כל המכתב הלז הבין בטוב, חוץ מענין יכיר ויקיר, שמוכרח להכניס פילא בקופא דמחטא, ותלה זה שיכול להיות שחסר לו עוד הקדמות, וידיעות הצדיק. ולפיכך היא שניתנה לו בין אצבעותיו, לכתוב אלי במכתב האחרון, שיש מסגר סודי על ספרי, ולא ידע ולא יבין אותו. ומה יכולתי לענות לו? ע"כ אמרתי בלבבי, מה שלא יעשה השכל יעשה הזמן, ויתבאר לו שהכרה הוא לפי הרגש היקר, כלומר, ההתפעלות וההתבטלות מהטובה האמיתית. שזה מעלה ומחזיק הרוממות והיקר, ואז הולך ונוסף בו ההכרה, ואחריה מתרומם היקר, וכן הולכים ומתעלים במעלות הקדושה, עד שזוכים למלאות החסרון ולתקן המעוות, עד ליחוד השלם האמיתי.

במכתב הנ"ל כתבתי שענין יכיר כמו יקיר על הש"י. אבל נודע שעולים בקנה אחד, כמ"ש "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". וכמ"ש ז"ל: "המהרהר אחר רבו כאלו מהרהר אחר שכינה", כי הרצון העליון השוה בדברים שיהיו נמדדים ובאים במידה אחת ממש.

ומה אשוחח אתכם ילידי הארץ, כסבורים אתם שאני בחו"ל ח"ו ואתם בארץ ישראל!

אעידה עלי התורה הקדושה, במה שמשה רבנו עומד ומצוה עלינו בפרשת מסעי: "צו את בני ישראל וכו' כי אתם באים אל הארץ", בפסוקים אלו הוא מציין ומסמן לנו גבולות הארץ באר היטב, באופן, שכל הבא לארץ ישראל אין לו עוד כל ספק בהם.

הוא גוזר ואומר: "והיה לכם פאת נגב". "נגב" הוא מלשון נגיבה, כי "ישועת ה' כגן רטוב". ולפיכך יכונה ההסתלקות מאורו ית' בלשון "נגב". "והיה" הוא לשון שמחה, המורה על ישועת השי"ת שכולל את האות: "והיה לכם פאת נגב", כלומר, שידעו כי פאת נגב היא בבחינת פאה וגבול דמנכרא. בסו"ה: "ואבדתם מהרה". והיינו, "ממדבר צין על יד אדום", "צין" הוא מלשון "צינים ופחים" שאמרו ז"ל, שאינם בידי שמים, אלא על ידי "אדום". כי תכף כשיד אדום באמצע, אומר הקב"ה: "אין אני והוא יכולים לדור בעולם".

לפיכך אומר "והיה לכם גבול נגב". "גבול" הוא הסוף, אשר סוף הנגיבה הנ"ל מסתיים, "מקצה ים המלח קדמה". פירוש, כאשר רק תתחילו לנגוע בקצהו של מלכות שמים. "קדמה" כמקדם, מיד יסתיים לכם הניגוב ותתחיל השפע מטרות עוזו להופיע עליכם.

ומוסיף ואומר: "ונסב לכם הגבול מנגב". פירוש, כיון שתחילת הזריחה היתה אחר 'הנגיבה', "ובגבולה", לפיכך הולך ויצא המיצר לחוץ, ועוקם לצד צפונו של עולם באלכסון כמו שפרש"י ז"ל עש"ה. דהיינו, "למעלה עקרבים". פירוש, שבסיבה הנ"ל צומחים ועולים עקרבים לנגדכם.

"ועבר צינה", צינה נוראה עוברת ברוב העצמות המתפרצת ובאה ממדבר צין הקדים, דאיהו צין ואיהו צינה; וכתרגומו: "מדרומא למסקנא" דעקרבים.

"ויעבר לצין", ע"ד שאמרו ז"ל: "ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק", אבל עקרב פוסק לדברי הכל; ועל כן: "ויהון מפקנוהי מדרומא לרקם גיאה". כי הקנאה כאש אוכלת לעומת העקרבים, עד שמוכרח לבוא "לקדש ברנע", שהיא "רקם גיאה", פירוש, שמחשבותיו רוקמים לבוש גאות להפליא. עד "ויצא חצר אדר", כי הגם שהת'אדר' באדרת שער ולא יחטיא וכו' כמו היושבים ראשונה במלכות, מכל מקום הוא מרגיש שהוא עומד בחצר, ומחוץ יעמוד. וע"כ נקרא מקום זה "חצר אדר", כלומר, תרתי דסתרי אהדדי, כנ"ל.

"ועבר עצמונה", עצמ' ונ' ה' איהו עצם ואיהו עצמון ואיהו עצמונה, כי המקום גרם, ונעשה כמו עצם קשה שאי אפשר לשברו. וכמו הפיל שאין לו צירים בעצמותיו, ואינו יכול להטות ראשו לאחריו. וכשרוצה להביט לאחריו, מחויב לטלטל ולהפך כל אורך קומתו מראשו עד זנבו כנודע לבקיאים בטבע החיות.

וכמו שמסיק ואומר: "ונסב לכם הגבול מעצמון נחלה מצרים", פירוש, העצמונה שב להיות עצמון, ועל כן שב ל"נחל מצרים", אשר אמר ה': "לא תשוב בדרך הזה עוד". אבל אינו גלות מצרים ממש, אלא, על קצהו של הגלות הזה.

"והיה תוצאתיו הימה". כלומר, אחר שנלקח ונחלה ב"נחלה מצרים" - זוכה משם לתוצאות חכמה לשוטט בים החכמה. וכמו שפרש"י ז"ל: "אותה רצועה שבלטה לצד צפון היתה מקדש ברנע עד עצמון ומשם והלאה נתקצר המצר וכו' לנחל מצרים". עש"ה.

פירוש דבריו ז"ל: ע"ד שכתוב בשם האר"י ז"ל בזוהר הרקיע, וכמדומה שכן כתוב גם בשה"ק, שמתחילה נברא העולם ב"ב". - ונודע שנקודה באמצעותא ד"ב", שה"ס חכמה, וצד צפון פרוץ. (עיין ברש"י בראשית) שאחר כך נתפשט האי נקודה דחכמה שבתוך ה"ב" כמו "ו" ושבה לצד צפונה של ה"ב" כזה: "ם" ונעשית מ"ם סתומה.

וזה פירוש מאמר חז"ל: "הלא במאמר אחד יכול להבראות", שזה ה"ם" ה"ס מאמר אחד.

אבל החכמה לא היתה יכולה להתפשט מחמת ש"ם" זו היא אות סתומה מכל ד' הרוחות, ועל כן חזרה החכמה והצטמצמה, בסוד: נקודה באמצעות ה"ב" - בסוד "ו", ואז נתפשטה החכמה למתן שכר לצדיקים.

וז"ס דע"כ "נברא העולם בעשרה מאמרות, כדי להפרע מהרשעים שמאבדין העולם שנברא בעשרה מאמרות" כנ"ל.

כי מתוך שמעצמון נסב לו הגבול לנחלה מצרים, כמ"ש: "ראיתי רשעים קבורים ובאו", וכמ"ש: "שלו הייתי ויפרפרני ואחז בערפי ויפצפצני ויקימני לו למטרה". שכל זה מסיבת הרצועה הבולטת הנ"ל. שה"י" נתפשטה ל"ו" לצד צפונו של ה"ב", שעל כרחך נתקצר הגבול לנחלת מצרים כנ"ל. ועל כן נאבדו שם כל שונאי ישראל, ובני ישראל באים 'הימה' לשאוב מעיינות החכמה לחידוש העולם כבראשונה; והיינו, כדי "ליתן שכר טוב לצדיקים שמקימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות".

ומסיים הכתוב: "וגבול ים והיה לכם הים הגדול", הוא עיקר המקווה לזכות לחכמה רבתי, שנקרא "ים הגדול", שמשם מתחילים לשאוף אוירא דארץ ישראל אשר נשבע ה' לתת לנו וכו'. ולזרז אותנו לדבר הזה, מכפיל הכתוב ואומר: "וגבול זה יהיה לכם גבול ים" כלומר, כל תוצאות ים החכמה אינם אלא לגבול זה! דהיינו, ים הגדול, ימה של ארץ ישראל, מוחין דגדלות! שאי אפשר לזכות בהם אלא אחר עברו על כל עשרת הגבולים. שה"ס "ותחלף את משכורתי עשרת מונים", שאחר זה זוכים להתיישב בארץ ישראל, ארץ זבת חלב ודבש. ארץ חמדה טובה ורחבה.

הנה נתתי לכם סוסים אם תוכלו לתת עליהם רוכבים, תגיעו עדי להתיישב בארץ חמדה טובה ורחבה לנצח נצחים, ועד אז, אל תאמרו ח"ו שאני נסעתי מארץ ישראל, אלא אתם מתרשלים בזה, ואינכם מתגעגעים כראוי לשבת בה עמי יחד.

כיון שקראתי לפניכם הפרשה, - אפטיר לכם בנביא: "שמעו דבר ה' בית יעקב וכל משפחות בית ישראל וכו' אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתנו, כי פנו אלי ערף וכו' ואיה אלקיך אשר עשית לך יקומו אם יושיעוך בעת רעתך" וכו'.

וכי יעלה על הדעת שאבותינו הק' שבזמן הבית והנבואה - כסילים היו, לומר לעץ ואבן אבא ואמא? רק טפשים ההולכים ומטפשים יוכלו להרר כזאת על אבותינו ז"ל.

אלא הענין הוא, כי עץ, זה "עץ החיים", אבן זה "עץ הדעת", פירוש, שהנגלה כלפי האדם בדוק ומנוסה שהוא "עצת" ה', להיות שעל ידי עץ ועצה הללו, הולך וממשיך אור החיים העליונים, נקרא "עץ החיים". והנסתר ממערכי אנוש ותחבולותיו והיותו עדיין מסופק אם עץ טוב או רע הוא בעיני אדוניו למצוא חן בעיניו ית', נקרא "עץ הדעת טוב ורע" או: "אבן, מלשון: "אבין", כלומר, אתבונן ואראה אם טובה היא, או עצה רעה היא.

היושב ומצטער זמן רב, נקרא גם "מדוכה", כמו שרמזו ז"ל: "על מדוכה זו ישב חגי הנביא" וכו'. והיא נקראת מדוכה. להיותה מוכנה לאוילים לכתוש ולדכות עצמותיהם שם. כמו שכתוב: "אם תכתוש את האויל במכתש וכו' לא תסור מעליו אולתו".

ויש להקשות: איך מונח האויל תחת העלי במכתש בדביקות נמרצת, ובשום אופן אינו פורש מאולתו? ועוד, אף שרואה בעיניו, אשר לאויל יהרוג כעש, ואל יעבור על זוהמתו?

אלא שהאויל מוצא לעצמו טעם גם בעת שבתו בתוך המדוכה, וכעין קורת רוח לו בזה.

ואין להתפלא על זה, כי על כיוצא בו אמרו: "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו". - ולפיכך נקרא אליל זה "אלהי אבן". או "אבן משכית". כי שום גמול אינו משיב לעובדיו, שעובדים אותו במסירות נפש כנ"ל. ואין מושיע אותם בעת צרתם.

לעומת אליל האבן, נמצאים העובדים "לעץ", פירוש, שמסתפקים בהארתם המועטה בכמה שיכולים להציל להם. וכמו שקצרה יד ה' להושיע להם בעת צרתם. ואינם זזים מעץ הנגלה להם, כי נדמה להם שאף בעל הבית אינו יכול להציל משם את כליו, מאחר שעץ הזה כבר בדוק ומנוסה להם לאבי החיים. ושוכחים, או עושים עצמם שוכחים, אשר מעלין בקודש ולא מורידין.

ודבר זה סימן לקדוש וקדושה. כמ"ש: "אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי לא מחכמה שאלת זאת", כי העובדים לאל אחר דאסתריס ולא עביד פירי, הולכים ומתמעטים כפרי החג. "וימותו ולא בחכמה" ח"ו. - ונמצאים כל ימיהם בהרגש, שהימים הראשונים היו טובים מאלה.

וזה שמתמרמר עליהם הנביא, כי אחר שארכו להם הימים בעבודות זרות הנ"ל, כבושת גנב כי ימצא וכו', "אומרים לעץ אבי אתה". כלומר, כמו שמצילים מפני הדליקה, כן הם שמחים בחלקם, להיות העץ הזה להם כמו אבי החיים כנ"ל. "ולאבן את ילידתיני" כנ"ל.

ואחר שקבלו את שלהם, המשילם הנביא כאנשים המונחים בין העלי למכתש, ממשיך הנביא ושואל "ואיה אלהיך אשר עשית לך יקומו אם יושיעוך בעת רעתך". פירוש, חשבו כמה נתנו לכם אלהות האלו, וכמה הצילו אתכם מרעותיכם.

ומתמיה עליהם עוד, ואומר: "כי מספר עריך היו אלהיך יהודה". פירוש, שבכל התעוררות והתעוררות, מעירין האלו היה בעקשנות ובבטחה, לעומת הצדדין הנ"ל. לעץ. או לאבן כנ"ל. עד שכל מלכי מזרח ומערב, לא היה ביכולתם להפריע את העבודות מעמכם. וכל עיר ועיר נעשה לך אלהית, כמו דבר אלקים וד"ל וכו'.

ואתם כתבו לי באר היטב, כמה שאתם מבינים במכתב הארוך הזה, וכמה שאינכם מבינים. וביחוד תאריכו לבאר לי, בפרטות ובאריכות כל עשרת הגבולים, שציירתי לכם. ותפרשו לי יותר ממה שכתבתי בה. כי אני כתבתי בקצרה.

בעיקר אל תתבישו לגלות לי, כל מה שאינכם מבינים, וכל הפירושים שלכם, ואז אענה לכם את הדגן את התירוש ואת היצהר. ודבר אחד מדבריכם אחור לא ישוב ריקם.

יהודה

אגרת 46 - 1927, עמ' ק"מ

ב"ה מוצש"ק דשופטים פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד גברא רבא חסידא ופרישא אוצר י"ש חכמה ודעת

כדש"ת מה"ר ... שליט"א

מכתבכם קבלתי ושמחתי לראות כתב ידו שהי' לסימן לי על מיטב בריאותו בע"ה, ומ"ש שאינו מחזיק את הרב לבעל מקובל כמו שאני חושב, איני יודע מי הגיד ומי חשד את הרב הנ"ל לבעל מקובל, וע"כ אחשוב שכת"ה חושב שאני מתגעגע אחר הסכמתו בשביל חיזוק דברי תורתי, וכבר כתבתי שרצוני בזה רק בשביל השגת כסף להדפיס את הספרים בהיות שאין לי הסכמה ממפורסם שיהי' חשוב במקום הזה כמו שכתבתי שם.

ע"כ אני חושב שכת"ה רוצה לתהות על קנקני ולכנס עמי בדברים בענין הזה וגם בזה הנני מוכן למשמעותו ואענה על הדברים כפי כוחי. ומכ"ש אחר שסילק את עצמו מענין ההשתדלות הנזכר שם, א"כ איני עתה שום נוגע בדבר והנני כמו ת"ח שבא קודם מעשה ששומעין לו ואענה על ראשון ראשון.

א'. מ"ש שאינו רואה בזמן הזה מי שהוא מקובל, אתמהא, איך אפשר לישב בסביבה מוגבלת ולראות בכל העולם, ומכ"ש ראיה כזו מי שהוא בעל מקובל, והן אמת שגם אנכי לא ראיתי מקובל אמיתי בזמני זה, אבל אני מבין שלא אלמן ישראל ואין לך דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב - ובכלל לא ראינו אינו ראיה.

ב'. מה שהודיעני בענין מקובל עד"ש "ויהי נא פי שנים ברוחך אלי", שהקשה מה שאל ומה השיב, ותי' ששאל שיהי' מקבל ומקובל ביחד, "וזה שהשיב לו אם תראה שאני מקבל ממך בעת, כעת שאתה מקבל הימני והבן עכ"ל", הנה אני מודה שאיני מבין קוצר אמריו, והרי זה דומה אלי כמו שאחד מבקש מחבירו שיתן לו מתנה, והשיבו אם תראה שאני אתן לך מתנה אז יהי' לך המתנה, שאין זה תשובה כלל, ומכ"ש שא"צ על זה תנאי כפול כמ"ש שם.

ג'. מ"ש אנכי ראיתי ברבותי מפ'... ומק'... זצלל"ה שהיה להם מדרגה זו עכ"ל. הנה לדעתי בלי ספק כלל שא"א לראות שום
מדרגה ברבותיו, מה שעדיין לא זכה בה בעצמו; ועל כיוצא בזה
אמרו ז"ל, ש"אין אדם עומד על דעת רבו עד ארבעים שנה", ואפי' בחבירו א"א לראות מה שאינו ברשותו עצמו. ורציתי לשמוע דעת כת"ה בזה.

ועתה אשתעשע מעט בדבריו, במ"ש בענין מקבל ומקובל כאחד, אשר הוראת הדברים האלו אפשר להבינם אך במדרגה לשון כמו שקוראים, דהיינו, שכל מקבל השפע מהשי"ת נמצא מתפאר בעטרות השי"ת, ומי שזכה להרגיש בשעת המעשה, איך שהשי"ת גם מתפאר עמו על שמצאו מוכן לקבל השפעתו, הוא נקרא מקובל, והיא ודאי מדרגה גדולה עד"ש: "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו" וכו' וד"ל.

ובסו"ה פי שנים הנני לבאר ע"ד "תן לחכם" וכו' והוא בסו"ה: "לא יוכל לבכר את בן האהובה וכו' אותו יכיר לתת לו פי שנים" וכו'. וסוד הבכורה ידוע בשם הרבי ר' בער זצלל"ה ממעזרעטש, בסוד איק בכר גלש, אמנם פי שנים הוא הפה דאתגנז בי' האי רוחא דאתרחצנו בי' אבהתנא עי' באדרא. ואפרשהו לתתא וממנו ילמד לעילא.

נודע שיש ב' צדיקים, צדיק דעאל בה וצדיק דנפיק מינה בסוד "בצאת נפשה" וכו', וע"כ זווגיהו פסיק כנודע בזווגין דזו"נ אשר לע"ל יהי' זווגיהו שלים ואז נקראת פי שנים, וזה שאמר לו אליהו ז"ל: "הקשית לשאול", שרמז לו עד היכן מגיע, דהיינו, "אם תראה אותי לקח מאתך", "לקח" הוא בקבוץ, שהוראתו נתלקח מאתך, פי' בהפך ממש ממה שחשבת עד היום, שאני אדוניך ואתה מתלקח הימני. אלא שאני מתלקח מאתך ואז "יהי' לך כן" כי אז תזכה ל"פי שנים". ולפיכך לא היה לו כח באלישע לבקש אותו עוד על זה. (בדומה בערך כמ"ש באיש חסיד והחזיק בו כמו רבו).

אבל בסופו של דבר זכה לזה כמ"ש: " ואלישע רואה והוא מצעק אבי אבי רכב ישראל ופרשיו", פי', שראה איך כל כללות אורות ישראל שנכללין באליהו אדונו, כולם נמשכין ומתלקחין הימנו בעצמו, ולפיכך, הי' מתקשה מאד, כמו שאמר לו "הקשית" וכו'. שלא היה יכול לסבול זה עד שצעק: "אבי אבי", שה"ס "פי שנים". שגם זו"ן תתאין כאו"א עלאין וכו'.

וע"כ "ולא ראהו עוד" להיות שראה אך את עצמו. וד"ל כנ"ל. והי' בלחץ גדול משום זה, וע"כ "ויחזק בבגדיו ויקרעם לשנים קרעים", פירוש, דכללות האורות בסוד "רכב ישראל ופרשיו" נרמזים בכתוב בסוד "בגדיו" וד"ל כנ"ל. ... עד שזכה בסו"ה "וירם את אדרת אליהו אשר נפלה מעליו" שה"ס אדרת... שעד עתה חשבה לבח' ירודה וחיצוניות ועתה הבין להרים אותה למקומה ואז זכה באמת לפי שנים.

ומכאן ואילך הי' לו בחי' הנפילה דאדרת אלי' לדוגמת העלאת מ"ן. וז"ש: "ויקח וכו' אשר נפלה מעליו וכו' ויאמר איה ה' אלקי אלי' אף-הוא" וכו'. "אף", ה"ס כלי הנפש, כמ"ש: "ויפח באפו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". וזה הנפילה דביני וביני, כנ"ל בסוד קריעת הבגדים נעשה לו בסוד "אף הוא וכו' ויעבור אלישע", וכו'. "ויאמרו נחה רוח אלי' על אלישע" וכו'. דהיינו, שכל מדרגות אלי' רבו נקשרו ודאי באלישע כנ"ל.

ובזה מובן מ"ש בליקוטי תורה מהאר"י ז"ל שאלישע גלגול קין שכתוב בו "ואל מנחתו לא שעה" אמנם הותתקן באלישע שאותיותי' אלי שעה והיינו כאמור בסוד "פי שנים".

(חסר ההמשך)

יהודה ליב

אגרת 47 - 1927, עמ' קמ"ב

ב"ה יום ד' לחודש ... תרפ"ז

כבוד היקר לי כנפשי מה"ר ... לנצח נצחים.

הן היום הגיעני דבריך, ואחת אני רואה בהם, שיראתך עצומה עלי שלא אתרחק חס ושלום ממך כמלוא שערה.

אמנם כן, מוטבע בבאי עולם, וכן נותן רשות... להמשיך שפע אמיתי לצד אחר, ובמקום ששפע היראה צריך לפעול על עצמך, לראות בלבבך בכל עת ותמיד לבלתי הרחק לבך ממני כשערה, תהפוך יראה זו עלי שלא יורחק לבבי ממך, ונמצאת עומל ומתקן במקום השלם, שלא נתקלקל מעולם. ומקום השבור נשאר בקלקולו, מבלי משים לב עליו. ידעתי שגם דברים הללו יהיו לפניך בלתי צלולים, ולא תבין מאין מוצאם, ובשעת חדוה תוכל לחשוב ח"ו עוד.

מאד הומה לבי עליך יקירי, לזרוק לבית בליעתך טפה של אמת, אשר אין לה אף חובה אחת, בכל תרי"ג אברים של גוף בנין האנושי, וכמה פעמים הבנת זאת מפי, ועם כל זה, בכל עת שאקרב לפניך דבר אמת, תלחם עמי בכל כחך. אמנם כן טבע הרוחניות, אשר הדבוק בה', מרגיש את עצמו בבחינת אינו דבוק, ודואג ומהסס על זה, ועושה כל שימצא ידו בכוחו לזכות לדביקות.

כי חכם מרגיש הפוך, ממי שאינו דבוק בה', שירגיש עצמו מסתפק ושבע, ולא ידאג כראוי, אלא לקיים מצות דאגה וגעגועים, כי "שוטה אינו מרגיש". וכמו שאי אפשר להשכיל לעוור מתולדה מהות העדר הראיה, זולת בהנתן לו אור העינים, כן הדבר הזה. ודו"ק.

כבר כתבתי שאתם טועים בי לאמור, שנסעתי מכם, במקום שאתם צריכים להבין שאתם נסעתם ממני. האמינו לי, שעיני ולבי אתכם תמיד, בלי הרגש ריחוק מקום וזמן כלל, ולולא צריכים לדעת השומע, אזי הייתם עדי ראיה בדבר זה. ואדרבה התרחקות גשמית מכם מסוגלת לפעול בכם ביתר מהירות, והאמת תדעו שכן קוותי, וכן אני מקוה, באם תבינו יותר.

הן אמת שגם אני ממשמש בכף זכות בעדכם, בהיותי משער את אוירא דירושלים ת"ו, בעודני מצוי לעיניכם. ומכל שכן בעת הסתרה מכם, וזו הסבה שסדרתי לכם סדרים, שעל ידם מסוגלים על כל פנים להחזיק מעמד ומצב, מבלי נטות אחורנית ח"ו, ואשר אחד המיוחד בהם הוא, דיבוק חברים.

והבטחתי נאמנה, שמסוגלת היא, האהבה הזאת. והזכיר לכם כל דבר טוב שאתם צריכים, ואם הייתם מתחזקים, על כל פנים בדבר הזה, ודאי הלכתם מחיל אל חיל בעליות הקודש כמו שהבטחתי מקודם.

ואיך אסלח לכם לדבר הזה, והסולם המוצב ארצה פנוי הוא, באין עולה ומטפס עליו. ובמקום היום, תאמרו מחר. אמרו נא לי אתם, מה תרויחו מסליחתי, ואדעה ואענה לכם. לא גוזר גזרות ומחוקק חוקים אנכי, וזה תדעו גם אתם למדי, ולולא יגורתי מנטיה אחורנית, לא הייתי יוצא מגדרי, כי היה קשה עלי מאד מאד. אך כחס אנכי על אריכות הזמן... אבל סבלה נפשי מזה במדה לא נשערה מראש, גם במצב השוה, ומכל שכן ח"ו בנדנוד לאחוריכם, זה ראיתי מקדם, ואמרתי לתקן קודם מעשה.

אשר על כן זכור אזכיר לכם. עוד תוקף הדבר של אהבת חברים-על כל פנים בעת הזאת, "אשר בזה תלוי זכות הקיום שלנו, ובו נמדד אמת המדה של הצלחתנו הקרובה לנו".

לכן פנו לכם מכל העסקים המדומים, ותנו לב לחשוב מחשבות ולהמציא המצאות נכונות לקשר לבכם בלב אחד ממש, ויקויים בכם הכתוב, "ואהבת לרעך כמוך" בפשיטות. כי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", והייתם נקיים ממחשבת האהבה שתהיה מכסה על כל פשעים, ובחנוני נא בזאת, ותתחילו להתקשר באהבה בשיעור אמיתי, ואז תראו "וחיך יטעם" וכל הבריות לא יפסיקו ביני ובינך וד"ל.

ובדבר התרשלותך, לבוא לתפלה, אני יודע ומרגיש גורלך וצערך. ולולא שאיני רואה אשר שיעור ההפסד לא נתמעט מצדקות הסבה, אז לא אמרתי דבר.

יהודה ליב

אגרת 48 - 1927, עמ' קמ"ד

ב"ה יום ג' תצ"א פ"ז לונדון יצ"ו

לכבוד התלמידים ה' עליכם

כל מכתביכם קבלתי לנכון, ומ"ש לי הר'... אודות הבזיונות והחבורים עליו, יאמין לי שאני נוטל בכל היסורים ועג"נ שלו, חלק כחלק עמו ולידיעתו אני מרגיש כאבו יותר הימנו עצמו.

אבל יזכו השם ויהי משכורתו כפול בעז"ה, ואם היה יכול להתחזק לנהוג מנהג עובד השי"ת לאמור בפיו ולבו שוין "שרי לי' רחמנא לכל מאן דמצער לי", הייתי מיעץ לו להתחזק בזה מאד ויועיל לו לכל דרכיו בעז"ה.

ובדבר שאלותיו אם יכול להראות את המכתב והד"ת של הפ"ח והיית אך שמח וכו', דאי יכול להראות לכל החבריה.

ובמכתב הר... נ"י אני שמח בראותי בו שכבר התחיל לעשות רצוני עמו בזה.

ומש"כ הרב... נ"י שאינו רואה עצה אחרת כי אם לבוא בעצמי לביתי, הנני מסכים עמו בזה וכבר כל מחשבותי בהכנת צידה לדרך ולמהר ביאתי לביתי בכל האפשרות. ועבודה גדולה יש לי בזה לעמוד כנגד כל המניעות העומדים עלי לעכבני עוד פה.

וישאל לבני... למה לא הודיעני עוד מהפיוס השלם שנודע לי.

ותודה ל... נ"י בעד הידיעה ממסיבת החבריא בה' סוכות, ומענין השלם בין החברים כבר כתבתי שאין לעשות בזה עבודות גדולות כי בעז"ה באופן שה' יגמור בעדינו שהתחלנו למען כבוד שמו ית' וית'...

יהודה ליב

אגרת 49 - 1927, עמ' קמ"ה

ב"ה יום ג' תצ"א פ"ז לונדון יצ"ו

לכבוד התלמידים ה' עליכם

יחד ע"ז שאתן אימון בהתחיבותכם לקיים כל הגה שאוציא מפי תומ"י במס"נ באמת וכו', הנני מצווה, שתתחילו בכל מאמצי כחכם לאהוב איש את חברו - כמו את עצמו, ולהצטער בצרת חברו, ולשמוח בשמחת חברו עד כמה שאפשר. ואקוה שתקיימו בזה דברי ותשאו הענין בשלימותו.

המכתבים ומלואם קבלתי, ואין עתה בכוחי לענות בפרטיות, ומלבד מה שכבר עניתי לאו"א במכתבים הקודמים הנני מבטיח לדבר עוד בהרחבה אי"ה.

והציוו הנ"ל כונתי בדיוק בין החברים כי "רעך" כתוב וד"ל. ועל אנשים מבחוץ צריכים לימוד גדול כי ההפסד קרוב יותר משכר, מסבת דביקותם בגשמיות ובעצמיות, ואכמ"ל. ובין החברים ח"ו להתקבל, הזהר והזהר, המצפה לישועה כי קרובה היא...

יהודה

אגרת 50 - 1927, עמ' קמ"ו

ב"ה א' תבוא פז לאנדאן יצ"ו

כבוד התלמידים ה' עליכם יחי'

מכתבכם מפרשת שופטים קבלתי בצרוף חדושי התורה של כל אחד ואחד, פרט מ.... נ"י ואקוה מאד לקבל מכתבו היום.

רצוי מאד שתכתבו לי את החידושים שלכם בעבדות ה', וגם השאלות שיש לכם בענין זה. ואין כל נ"מ אם אענה לכם תרוצים, או שהעיר לכם, או אם איני כותב ואיני מעיר, כי עצם שאלתכם חצי תשובה היא. ואידך אני מביא לפני השי"ת שיענה לכם דבר בעתו, ואני מתפלא שעדיין אינכם מבינים את זה כל צרכו.

הערה אחת אעיר לכם והיא: בשעה שאתם כותבים אלי חדושי תורה, אינכם מבינים כלל, אם הדרכים שאתם מדברים בהם, נמצאים כבר ברשותכם, או עכ"פ במדרגתכם, כלומר, שבידכם לעשותם, או אם הם למעלה ממדרגתכם, אלא תצפו להשי"ת שיחונן אתכם דעת לעשותם, וכגון דא, צריכים אתם להזהר לפרש תמיד בלשון תפלה לה', שתזכו לחידוש שהשגתם, או לרמז, בדרך התנצלות, אשר עוד לא זכה לזה וכדומה.

הנה הראש של העתיד הנעים המקוה לנו בעזרתו ית' מתקרב אלינו. ועל כן אני חושק ומתגעגע מאד שתמצאו בסמוך לי בגוף ונפש. (דהיינו, שתתקרבו אתם אלי, ולא אני אליכם, שזהו מן הנמנע וגם ללא תועלת וד"ל).

והנני להתנצל עתה, אשר בתשרי העבר, היה עת רצון גדול מאד, אך לא הייתם בסמוך אלי באותו הזמן. ואת... נ"י בקשתי מאד בכל החודש הנזכר ולא מצאתי בגבולי כלל. ולא ראיתי רק אחד או שנים מכם. ומובן מעצמו הצער שהיה לי במשך כל השנה שעברה בגלל זה.

וסבת הדבר היא, הגאות והישות שהתגנב בכם, וכמדתה שנאת החנם ביניכם (מאגבה) בדבקות בחברים חומרניים אשר לא מחברתנו המה... וברור הוא כי אם אתם שונאים לאחד מבני החבורה, סימן מובהק הוא שגם אתי אינכם באהבה גמורה.

והגם שהיצה"ר מראה לכם מטתו של אותו חבר, כלומר, שמעשיו רעים וחטאים להשי"ת, היה עליכם להתפלל ולבטוח למענו להשי"ת שודאי יעזור לו, כיון שתלמיד שלי הוא.

ואם אתם כבר מבינים באותו חבר - שיד ה' קצרה בשבילו, וגם תפלותי אינם כדאים לעמוד לו בעת צרה, חס מלהזכיר, א"כ חוזר הדין ח"ו על השונא עצמו וד"ל. ובאו וראו ותנו על לבכם מהיום, שאל תיפלו יותר ברשת הזה.

... גם אין לכם להסתכל כלל וכלל אם אני מרחק בפה ממש לאיזה חבר... ותדונו אותו לכף זכות, באמת.

והאמת אומר לכם, כי בהתרחקות שלי נמצאת אחדות גדולה יותר מבהתקרבות שלי, בדומה לכל אומן הטרוד באומנותו להשלים מלאכתו, באופן היותר נאות, אשר אין לאיש זר להסתכל עליו באמצע מלאכתו, כי לא יבין מנהגו במלאכתו, זולת אומן הגדול כמותו. ודי לכל הרוצה להבין.

הארכתי בענין זה כדי שתדעו כי בנפשכם הוא.

אף שאין דרכי לבוא בהדרכות פרטיות, מ"מ אני מוכרח להעיר לכם, על מה שהזהרתי אתכם זה כמה: שלא יאמר איש לחברו את "החידושי תורה" שלו שהשיג. "ולא להוכיח" כלל וכלל, ואפילו הרצון בזה, הוא פגם נורא מאד. זולת מה שהתרתי בשעה שאני מחוץ לביתי, לאמור חדושי תורה זל"ז, ממה שכבר הוצאתי מפי, בדיוק שאפשר להסבירם, אבל בדיוק נמרץ, בלי כל הוספה מדעתו.

כמו"כ דברי התורה שאמרתי, ושאותו החבר עדיין לא שמע אותם מפי, אין לדבר אודותם, ויש להבליעו בהשכל ובדעת.

מצאתי לנחוץ לחזור ולהזהיר על הנ"ל מפני שאני מרגיש שכבר הרחבתם את הגבול שהגבלתם לכם. ותדעו נאמנה שבשמירה זו
תזכו לאמור חדושי תורה לפני השי"ת ולהוכיח עצמיכם. והמפזר מדותיו באלה לא יכון בעיני השי"ת ו"דין פרוטה כדין מאה" בענין זה. והשי"ת יעזור לכם וידריך אתכם אל אדני האמת.

יהודה ליב

אגרת 51 - 1927, עמ' קמ"ח

ב"ה יום ג' בין כסה לעשור דשנת תפר"ח פה לונדון יצ"ו

כבוד ידי"נ הנאמנים ... ה' עליהם יחי'

באשר שזמן שמחתנו ממשמש ובא, הנני לרמז עליו בע"ה.

כתוב "והיית אך שמח", הדקדוק מורגש שהי"ל והיית שמח. אבל הוא הדבר אשר דרשתי בה כמה פעמים, שכל הקושי בעבודתו ית', להיותה אצל העובד תמיד בבחינת "שני הפכים בנושא אחד", שאחדותו ית', פשוט, וצריכה להתלבש בגוף האדם, המורכב מגוף ונשמה, שהם שני הפכים.

על כן, בכל ענין רוחני המושג לאדם, מיד נעשה בו ב' צורת הפוכות, צורה אחת מצד הגוף. וצורה אחת מצד הנשמה. והאדם אינו מסוגל מצד בריאתו לברר את הגוף והנשמה, כמו שני נושאים, אלא הוא מורכב בכוח השי"ת לאחד. כלומר, לנושא אחד, ולפיכך קשה עליו ההשגה הרוחנית, ממש כמו שני הפכים, שאי אפשר להתלבש בנושא אחד. ודומה לעקדת יצחק, שהשי"ת אמר לאברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע", והשי"ת אמר לו "והעלהו שם לעולה", אשר ודאי כלפי השי"ת הוא כמ"ש "אני הוי' לא שניתי", אלא במושג המקבל, נעשה ההפכים, ועל כן כתוב "והיית אך שמח", ד"אכין ורקין מיעוטין", ושמחת הרגל ודאי לשלמות צריך. אמנם, שניהם כהויתן ממש צריכים לבוא במושג המקבל לשמחת הרגל.

וכן כתוב: "מי עור כי אם עבדי וחרש כמלאכי אשלח", וכן כתוב "החרשים שמעו והעורים הביטו לראות" וכדומה יש הרבה, והיינו שאמרו ז"ל: "אף אתה עשה אזניך כאפרכסת", כלומר, כמו שלא היה כלל בבית דין של שמיעה, משפט הבחירה, לברר מי הוא חייב, ומי הוא זכאי וכדומה, כי אלו ואלו דברי אלקים חיים. כלומר, בסוד הכתוב, "אני הוי' לא שניתי", שמצדו ית' אין כאן, אלא צורה אחת.

וזה ענין המצוה "תשבו", כמו תדורו, פירוש, ע"ד שדוד המלך ביקש "שבתי בבית הוי' כל ימי חיי לחזות בנועם ה'". כי בית ה'", זו השכינה הקדושה כנודע, בסוד "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם". וכשזוכים ביותר, אז הוית לו כמו בית, בקביעות לנצחיות.

והיה ברצון השי"ת לומר לעבדיו, "צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי", דהיינו, רק בצלו ית' לבד, שה"ס מצוה קלה, מצות סוכה, שהאדם יושב בצל פסולת גורן ויקב, שהוא ממש צל השי"ת, ואע"ג שהם תרתי דסתרי, שהרי בעינים הגשמיים ובידים הגשמיים, אנו רואים וממשמשים שהצל מכח פסולת בא. ובאמת הוא השי"ת בכבודו ובעצמו, אלא מצד המקבל בהכרח שיתרשמו בו ב' הצורות ההפכיות הללו כנ"ל.

והענין, כי טרם שנברא האדם המורכב, אין כאן שום פסולת, אלא כיון שנברא האדם, ונרגש הפסולת והדין, נעשה באבריו המריבה. ע"ד שאמרו ז"ל: "התבן והקש והמוץ מדיינים זה עם זה, זה אומר בשבילי נזרעה השדה, וזה אומר בשבילי נזרעה השדה וכו'. כיון שהגיע זמן הגורן כולם יודעים בשביל מי נזרעה השדה". וכל המריבה והדינים הללו נמשכו בימים נוראים, כי שלשה ספרים נפתחו מחמתם: צדיקים, רשעים, בינונים.

והנה אחר שנתבררו ונתלבנו הזכאים בדין, בסוד החטה, בסגולת יום הכפורים, והרשעים לאלתר למיתה "כמוץ אשר תדפנו רוח", כי הכל יודעים בשביל מי נזרעה השדה, אז הגיענו המצוה, "צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי". כלומר, כי תדע, כי רק דירת ארעי הוא, וח"ו לא ידח ממנו נדח. וד"ל. עד"ש ז"ל: "אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעינך כרשע", וז"ס הכתוב "והיית אך שמח", כנ"ל.

ועל כן נקרא חג האסיף זמן שמחתנו, ללמדך שהאדם צריך לשבת בצל סוכה בשמחה גדולה, בשוה ממש כמו בבית המלך, ויושבים ראשונה במלכות, "תשבו" כעין "תדורו", בלי שום נפקותא כלל וכלל.

ועם כל זה ידע שיושב בצל סוכה, דהיינו, פסילת גורן ויקב, אלא ש"בצלו חמדתי וישבתי", להיותו שומע דברו "צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי". ואלו ואלו דברי אלקים חיים. ואז יציאתו הנאה לו כביאתו, שזהו דוקא בדיוק הנ"ל, "החרשים שמעו והעורים הביטו לראות", דאי לאו הכי, לא הוי אפילו צל סוכה, ופשוט הוא. כי לא אלינו אותם המגששים כעורים קיר, יושבים בצל מצל, דהיינו חשך כפול, שעליהם ר"ל נאמר: "יירש הצלצל", ב"מ, להיות הסכך שלהם ראוי עוד לקבל טומאה, כמו המסכך ביתדות, שה"ס חסרי ראש, או בשברי כלים, שיש בהם עוד מבחינת הסיגים, כי עוד נמצאים בבחינת התוהו ושבירת הכלים ר"ל.

ובזה תבינו שאין אדם יכול לקיים מצות סוכה, בטרם שזכה למדרגת היחוד, הוי' אדני, שה"ס "חמה בנרתיקה" כנודע, וכןאמרו ז"ל להדיא כלפי אומות העולם: לעתיד, שמוציא הקב"ה חמה מנרתיקה וכל אחד בועט בסוכתו והולך לו, ופריך, ישראל נמי וכו', ותירצו "בעוטי לא מבעטי" עש"ה, הרי מפורש שבאם ח"ו אין האדם זוכה לסוד חמה בנרתיקה, אי אפשר לו כלל לקיים מצוות סוכה וד"ל, וז"ס שהוי' אדני בגי' צ"א, לרמז על "צא מדירת קבע" כנ"ל.

וז"ס "עכבו עמי עוד יום אחד". בסוד סעודה קטנה דעצרת, דהיינו, בזכות השמחה השלמה דחג, עד"ה אך שמח, שיקבל שני ההפכים בנושא אחד, ולא יבטל ח"ו אחת מפני חברתה, זוכה בסוד יום השמיני, שה"ס עכבו עמי עוד יום אחד, לאותו יום שכתוב עליו: "יום יודע לה', לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור וכו'". פירוש, דיום ה"ס מעשיהם של צדיקים, ולילה ה"ס מעשיהם של רשעים, כמ"ש במדרש רבה בראשית בסו"ה "ויאמר אלקים יהי אור" וכו', עדיין איני יודע במאי בחר השי"ת, אם במעשיהם של צדיקים, אם במעשיהם של רשעים, כשהוא אומר 'ויקרא אלקים לאור יום' וכו', ללמדך שבחר במעשיהם של צדיקים עש"ה.

ועל כן בגמר התיקון, בסוד "לבלתי ידח ממנו נדח", כתוב: "יום יודע לה', לא יום ולא לילה", דהיינו, הבחירה הנ"ל, אלא לעת ערב, שהוא ענין "הפסולת גורן ויקב" כנ"ל, "יהיה אור", וכל זה בזכות העכבה דיום השמיני. וד"ל.

ועל כן נקרא חג העצרת, כלומר, כמו שעוצרין השמן מן הזית, דהיינו, אויסקוועשינג בלע"ז, שהוא הוא העיקר... מכל העבדות "דאך" יום, ונכתש במכתשת למען כבוד שמו ית', "ואמת מארץ תצמח", "והיה ה' למלך על כל הארץ" וכו' כי יהיה כולו לה', כי "אך" חלק, חציו מותר וחציו אסור, "חציו לכם, חציו לה' ". אולם בסוד יום השמיני והעצרת נעשה כולו לה'.

יהודה ליב

אגרת 52 - 1928, עמ' קנ"א

ב"ה ערב סוכות תפר"ח פ"ה לונדון

כבוד מהר'... נ"י

מכתבך והפתקאות השנתי לנכון: והנה ר'... נ"י פירש לי את הכת' "דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב" וכו'. לכאורה קשה אם השי"ת כבר במציאות אצלו, וכבר הוא קרוב, א"כ מה הצורך עוד לדרוש ולקרוא לו ית'? ותי', שהכתוב מדבר לאותם שכבר זכו לקרבת ה' תמיד, מזהיר אותם הנביא שאע"פ שכבר נדמה אצלם שאין עוד מה לבקש ולהשיג, ח"ו לחשוב כזה, דהוי כמקצץ בנטיעות, אלא ידרוש עוד ויקרא אל ה' להשגות יותר גדולות וכו' וכו' והדברים כנים.

אבל אמלא אחריו לפרש זה ע"פ דרכנו, דפשוט הוא שכל מי שזכה למציאות חן בעיני קונו ית', נמצא שהשי"ת ממלא לו כל משאלותיו, כמנהג האוהבים והידידים שמשלימים חפצם זה לזה, כל אחד לפי יכלתו, וכיון שהאדם הזה זכה להעשות ידיד ה', בהכרח שמורכב מגוף ונפש א"כ אינו... להם מקום לגלותם לפני השי"ת, אבל "על כל פשעים תכסה אהבה", ומכ"ש לפני ית' ודאי לא שייך דבר מגונה או פשעים, כמ"ש: "כל טנופת לא תטנפך אש אוכלה אש לא תשרפך" (עי' בשיר היחוד). ע"כ מכוח האהבה האמיתית בינו לבין השי"ת, לא ימלט שלא יגלה האדם גם רצונות גופניות לעיניו ית'.

ומובן מעצמו שיד השי"ת לא תקצר למלאות כל חפץ אוהבו, הן מה שהוא לפי הנימוס, והן מה שאינו לפי הנימוס, כי יכולת ה' בחפצו קשורה: אבל לאחר שכבר מלא השי"ת את חפצו, נמצא האדם בעצמו כמו וכדמיון מתחרט על משאלותיו היתרים, שהביא לפני השי"ת: ו"גמירי דמיהב יהבי (מהשמים) מישקל לא שקילי" כי כבר קדשו השם, ע"כ נמצא, שהאדם מוכרח לחזור ולתקן המעוות הנזכר, בשנים א': מה שזלזל בכבוד השי"ת להביא משאלות גופניות לפני המלך. ב': שלא נזהר לחבב מתנת מלך מה"מ הקב"ה אם קטן אם גדול.

כי ב' ערכים יש בכל מתנה, ערך א', היא המתנה, אם גדולה היא, או קטנה היא, ערך הב', הוא הנותן, אם חשוב הוא, או פחות הוא: כמובן שאדם חשוב אפי' נותן דבר קטן, יש למתנה ערך חשוב מאד נעלה, לפי מעלתו של הנותן ע"ד שאמרו ז"ל: ... ... ... ... להמצא בהיכל המלך, ומוכרח לצאת החוצה להתתקן: וכיון
שיוצא החוצה, נמצא אובד כל השגותיו שכבר זכה להשיגם, היות שמתנותיו של השי"ת מיוחדים "בעולם שנה נפש". שצריך להיות "נפש" נבחר, וב"זמן" נבחר ו"במקום" נבחר, וכיון ששינה מקומו, נמצא נשתנים עליו גם "השנה נפש", כנ"ל: ואז נמצא האדם במבוכה גדולה.

וע"ז מזהיר הנביא: " דרשו ה' בהמצאו", פי' לחזור ולהמשיך ולהשיג כל עניני הרוחניות שהשיג, כי בענינים הנפשיים מצוי השי"ת לכל, וע"ז כתוב: בהמצאו "קראהו בהיותו קרוב" הם ענינים הגופניים. שכבר השיג לסבת היותו "קרוב" כנ"ל. ומזהיר הנביא שכאן אסור לדרוש ח"ו מפני שזילותא דמלכא הוא ח"ו לבוא לפניו במשאלות גופניים, אלא מחויב "לקרוא" לו "בשם הזה" לבד, פי' בשעה שמציע תפילותיו לפני השי"ת, מחויב להזכיר רוב טובותיו שעשה עמו מלפנים בטוב ומטיב למלאות לו דברים גופניים, א"כ אצ"ל, שימלא לו עכשיו ענינים הנפשיים.

וז"ס דברי חז"ל, באומרת: "השמים ביני לבינך יעשו דרך בקשה". והדברים עמוקים. ובדברים האלו מתפרשים לנכון כל המשך ההפטרה ש"בן הנכר" סובב על ענינים גופניים ו"הסריס" סובב על ענינים נפשיים, והמשכילים יבינו.

והנה הפי' הנ"ל עמוק עמוק מי ימצאנו: וע"כ אפרש ע"ד ע' פנים לתורה, כי הנה כשהאדם מישב א"ע ומרגיש מצבו הדל, ונתעורר לשוב אל ה', ושופך תפילותיו בגעגועים גדולים להדבק בה', הריהו חושב כל התפלות האלה, וכל ההתעוררות הזו, לכוח עצמו, ונמצא יושב ומצפה לישועת ה' קטנה או גדולה, ובהאריך הענן ואינו רואה שום הסברת פנים ביותר מן השי"ת. נמצא ח"ו נופל ליאוש, כי לא יחפוץ בו ה', היות שאחר מספר גדול של הגעגועים האלו, לא פנה אליו ולא כלום ח"ו.

וע"כ אומר הכתוב: "דרשו ה' בהמצאו", כלומר, בשעה שהשי"ת ממציא את עצמו אליכם לדרישה, אז בהכרח שתדרשו אותו ג"כ, שדרך האיש להקדים, כלומר, שהשי"ת מקדים א"ע ליתן לכם לב לדרוש אותו.

וכשתדע את זה בטח תתחזק מצדך כמה שתוכל לדרוש ביתר שאת וביתר תעצומות. כי המלך קורא אותך.

וכה"א: "קראהו בהיותו קרוב", כלומר, בשעה שתקראו אל ה' שיקרב אתכם אליו ית', תדעו, שכבר קרוב הוא אליכם, דאי לאו הכי, ודאי שלא הייתם קוראים לו, וזה ג"כ שיעור הכתוב "טרם יקראו ואני אענה", דהיינו כנ"ל, כי אם אתם קוראים אליו ית', הלא כבר פנה אליכם, ליתן לכם ההתעוררות לקרוא אותו.

"עוד הם מדברים ואני אשמע", כלומר, ששיעור השמיעה של הקב"ה, תלוי ממש בשיעור הגעגועים המתגלים בדיבורי התפילה; ובהרגיש האדם געגועים יתרים, ידע בשעת מעשה, שהשי"ת שומע אליו ביותר. ומובן מעצמו, שביודע את זה, נמצא מתחזק ביותר בשפיכת לבו, כי אין לך זכות גדולה מזו. אשר מלכו של עולם מטה אוזן קשבת אליו; ודומה בערך, למה שאמרו חז"ל: "הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים", כי בתאותו של השי"ת להאדם שיתקרב אצלו, נתעורר כח וגעגועים גדולים בהאדם לתאוב להשי"ת, כי "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם". ונמצא ממש שדיבורי התפילה ושמיעת התפילה, עולים ובאים בקנה אחד, עד שיתקבצו לשיעור השלם וקונה הכל וכו' וז"ע "רוח אמשיך ואייתי רוח" וכו'. ושים לבך בדברים האלו שהם יסודות הראשונים בדרכי השי"ת.

הנה כתבת ודרשת שאקבל אותך בתור תלמיד, גם חשדתני, בספק שמא איני מרוצה בך. להיות שיש לי כבר די תלמידים. והנה האמת אומר לך, שכבד אתה עלי יותר מאחרים, והוא, כיון שאתה מיוחס יותר מאחרים. ובטח שמעת שהר"ר אלימלך זי"ע לא רצה בשום אופן לקבל תלמידים מיוחסים, והרבה הפצרות ובכיות שפך הרב מרופשיץ זי"ע לפני הר"ר אלימלך, ולא הועיל לו עד שהופג ממנו כל ריח היחוס, ואמר לפניו כלשון הזה: "וואס בין איך שילדיג אז דער טאטע מיינער איז אגרוסיער יחסן". ולאחר שהכיר באמיתיות דבריו אז קבלו.

ואל יהיה לך זה לפלא, כי ע"פ דעת בעלי הבתים נראה, אשר היחסן קרוב לה' מאיש פשוט, להיותו רואה ומסתכל במעשים הטובים של אביו מנעוריו, וגרסא דינקתא נקבע יותר בלב.

אבל הענין, כי בכל תנועה ותנועה בעבודתו ית' נמצאים ב' הפכים בנושא אחד, כמו שהארכתי במכתבים הקודמים, שהוא מסבת המקבל, להיותו מורכב מגוף ונשמה, שהם הפכים זל"ז, ע"כ עושה בכל השגה קטנה או גדולה ב' מיני צורות הפכים מהדדי.

והנה ב' כוללים יש בעבודות ה', א: הוא "תפילה ובקשה". ב: הוא "שבח והודאה". ומובן מאליו ששנים אלו מחויבים להיות על תכלית גובהם. והנה להשלמת ענין "התפילה" מחוייב האדם להרגיש קרבת ה' אליו כדבר מחוייב. כמו אבר המדולדל מהקומה כביכול. כי אז יכול להתמרמר ולשפוך לפניו כל לבו.

אבל כנגד זה, לענין "שבח והודאה" על שלמותם, מחויב האדם להרגיש קרבת ה' אליו, לדבר נוסף ולהעדפה, כמו דבר שאינו שייך לו כלל, כי "מה אדם ותדעהו, אנוש ותחשבהו", כי אז ודאי יכול ליתן שבח והודיה לשמו הגדול בשלימות, אשר בחרו בין כל העומדים עליו לשרת את ה'.

וזו עבודה גדולה לאדם המורכב, להשתלם בשני הפכים האלו שיהיו נקבעים בלבו לנצחיות בבת אחת. והנה בחי' הב' הנ"ל, להרגיש את עצמו שפל ורחוק טובת ה' לבחי' העדפה. הוא מושג יותר כבד מאד לאין ערוך מן המושג הא' הנ"ל. וע"פ רוב כל הנדחים ח"ו נכשלים רק במושג הב' ודו"ק היטב. ובזה תדע, אשר היחסן הוא רחוק יותר ממושג הב', מהאיש הפשוט, בהיותו מרגיש טובת ה' עליו במחוייב, ודו"ק כי אמת הוא.

ועכ"ז החשד הזה אין בי ח"ו, כי כבר שעבדתי א"ע להשי"ת לעבוד לפניו בכל אשר אמצא, אין עבודה כבדה בעולם שיבצר ממני למען כבוד שמו ית', ואדרבה אני אוהב תמיד, ומהדר אני אחר יגיעות גדולות לנ"ר לו ית', והראיה שבחרתי מקום עבודתי בא"י ששם שליטת הס"ם ביותר כנודע, ולא עוד אלא בירושלים, אשר אפי' האר"י הקדוש זי"ע פחד מלפתוח בירושלים את בית מדרשו כנודע... וכן אספתי ג"כ המיוחסים מירושלים לבית מדרשי. ... ומכ"ז תוכל לדעת שאין אני בורח מעבודה, אלא הכל תלוי בך לבדך! וזכור זה תמיד.

הנה הזמן קצר מאד שמחת יו"ט ממשמש ובא, לא אוכל להאריך לך בזה.. ואם תאמין לי תזכה ג"כ לעמוד על סוף דעתי...

יהודה ליב

אגרת 53 - 1928, עמ' קנ"ה

כבוד ידי"נ מוהר"ר ... נ"י לעד ולנצח.

...אמנם כן, הסיבותם לי עבודה רבה בענין הפירוד והשנאה אשר נזרע וגדל ביניכם, בשיעור אשר לא שערתי מראש, כי כל אחד מהתלמידים שיחי' נצח, הוא כמו אבר שלי עצמי, והנה אין שלום בעצמי מפני חטאתי, וע"כ, אני מוכרח להתחיל ולזכך את עצמי, כמו תינוק שנולד, עד שאזכה לעשות שלום בין התלמידים שיחי' נצח.

והאמת אכתוב לכם כי קויתי בטרם נסיעתי מביתי, אשר כל הגדיים שהנחתי אזכה בשובי לביתי לראות אותם תיישים, אשר ע"כ לקחתי על עצמי, כולי האי טלטולא דגברא, וטרדות עצומות, אשר מעודי לא טעמתי אותם, גם אפס קציהם. ובגלל הדבר הזה זכיתי באמת לישועה גדולה ונפלאה בעד כולכם, ונפתחו שערי שמים עלינו בעז"ה.

אולם הפירוד והשנאה, שאין להם שום שורש, זולת בקליפות ושמרי הקליפות המה הי' בעכרנו ועשו הפרעות על דרכינו כי דרך שם מצאו הקליפות מקום להתגנב בגופות, ולעקם את הצינורות הקודשים.

למותר לפרש לכם גודל הגעגועים והצער, אשר הסבותם לי בדבר הזה. אודה ולא אבוש, שעד עתה לא הבנתי את נ"ע ענין האר"י ז"ל, אשר הצטער כל כך מסיבת המחלוקת שנעשה בין החבריא שלו עד נכ"י ח"י. עתה ראיתי "כי אין חכם כבעל הנסיון" וד"ל. אמנם אקוה לתקן הכל בעזה"י בשובי לביתי עצהיו"ט.

הנביא שואל ומשיב "ומה ה' דורש מעמך כי עם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוקיך", והדברים עמוקים מאד מי ימצאם.

והענין שאיתא בזוהר: "ג' עלמין לו לקב"ה וכו' וז"ס קדוש קדוש קדוש, דסובב על ג' עלמין הנ"ל אשר בכל אחד ואחד מלא כל הארץ כבודו", פי' עד"ה: "צדק ומשפט מכון כסאך" וכתוב "פתחו לי שערי צדק", ונודע שצדק הוא נעשה לך אלהות, כמו דבר אלקות וד"ל וכו'.

יהודה ליב

אגרת 54 - 1928, עמ' קנ"ו

ב"ה יום א' שמות תפר"ח

לידי"נ מה"ר ... נ"י

היום קבלתי מכתבך, עם כל הני הרפתקאי דעדו עלוך, ומה שכתבת מליל ד' ויחי: "אשר אם היה האור מקיף לכל גופך אז כבר היית מוצל מכל מלחמותיך". עכ"ל.

הנה לפי זה נראה, שעדיין לא נבלע באבריך, את אשר אמרתי לך בטרם נסיעתך. "כי אין ישועה אחרת זולת השגת התורה, ואשר כל מרכבת הס"א, אינו אלא להשטות האדם בענינים אחרים, בכדי למנוע הימנו האמת הזה", שה"ע גלות מצרים בחומר ובלבנים וכו', והתפארות מלכם: " לי יאורי ואני עשיתני",.

וראה מש"כ בפרשה זו: "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", פי', שהשי"ת ברצונו לאמת לו את המעמד הקדוש שזכה אז, (כמו שמפורש בכתובים) האמית לו "באות הזה", ששוב יזכה בלי ספק "לקבלת התורה באותו המקום" עש"ה. והבן זה היטב, שאפי' למשה שהי' פני השי"ת מתגלה אליו בתכלית הבהירות, עד כי ירא מהביט אל האלקים מ"מ היה צריך להבטחת התורה, דאי לאו הכי, ודאי לא היה השי"ת הבט אותו, והבן זה.

וז"ש "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב" וכו'. פי', "בקשו את ה' בהמצאו", דהיינו, במקום שנמצא, ולא תכשלו בהס"א, המטה תמיד את האדם לבקשהו ית', במקום שלא נמצא. ונמצא מפזרת יגיעתו של אדם לריק ולבטלה, וע"כ מזהיר הנביא "דרשו ה' בהמצאו". דהיינו, במקום תורה, ולא במקום שאין שם תורה, כי לא נמצא כלל וכלל שמה.

ואומר עוד "קראוהו בהיותו קרוב" פי', בו בשעה שהשי"ת מאיר פניו עליכם, היא העת לקרוא אותו, כלומר, להגות ולעיין ברזי ובטעמי תורה שהיא הקריאה. כנ"ל, אולי יתעשת ה' ויפתח לבו של אדם לזכות בברכת התורה. והבן זה מאד ומאד. כי ז"ס "קב"ה אורייתא וישראל חד הוא", ובזה תוכל להתבונן גם בענין הצורך שהיה לו להשי"ת תיכף במעמד הנבואה הראשונה למשה רבנו ע"ה, להבטיחהו נאמנה באות הזה של קבלת התורה כנ"ל דו"ק ותשכח.

וזה שיעור הכתוב: "מי יעלה בהר ה', ומי יקום במקום קודשו. נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי, ולא נשבע למרמה" וכו'.

איתא אשר בטרם יציאת האדם ממעי אמו משביעין אותו: "אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע" והענין צריך פירוש: כי כבר אמרו ז"ל: "ואל תהי רשע בפני עצמך", ומכל שכן כל העולם עדיו שצדיק הוא, יחזיק את עצמו לרשע, אתמהא, ועוד צריך להבין הלשון "היה בעיניך כרשע", שמשמע, אבל בלבו יוכל לידע האמת שהוא צדיק.

והענין שיש ב' עבודות: א' בלבא, ב' במוחא. כלומר, להפך הכלי קבלה שבשניהם ע"מ להשפיע כנודע.

והנה בעת וברגע שאדם מטהר הכלי קבלה דבחי' ליבא, תיכף ראוי לאורו ית', ההולך ושופע תמיד ואינו נפסק. ואור זה נקרא נפש, ע"ש גילוי הנפישה בכל האברים.

וז"ש הכתוב: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום וכו' ", פי' שיהיה לו קומה לנצחיות, ולא יחזור ויפול. והיינו דוקא "אשר לא נשא לשוא נפשי", כלומר, אחר שפנה אליו השי"ת, וקרבהו מעט, צריך מאד להתחזק, ולקחת את האור הזה, לעיון התורה, למצוא רזיה ולהרבות הכרתו בהשי"ת, אשר ה"ס הגבהה עיינין דשכינתא קדישא, עד"ש "כלה שעיניה יפות אין כל גופה צריכה בדיקה", ואם האדם אינו שם לבו להגביה העיינין. נמצא שנושא אור הנפש לשוא בלא תועלת. ועוד גרוע מזה, "נשבע למרמה".

כי בעת הלידה השביעו אותו "ואפילו כל העולם כולו אומרים לו צדיק אתה", פי', אפילו יזכה לאור הנפש אשר כל אברים וגידין דעולם קטן שלו, מרגישין שצדיק גמור הוא, ומוטל בגן עדן, מ"מ לא יתן שום אמון בזה, בטרם שמגביה עיינין דקדושה.

וז"ס "מי יעלה" "ומי יקום", היינו דוקא "נקי כפים", כלומר, שזכה לנקות ב' בחינות קבלה שלו, דמוחא, ודליבא "ובר לבב" היינו שזכה להשיג טעמי תורה וכל סודותיה כמ"ש "וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלקים וכו' אין עוד", "אשר לא נשא לשוא נפשי". כלומר, שהדין איך לעבוד ולשמש באור הנפש שהאיר לו השי"ת. "ולא נשבע למרמה". אלא הגביה העיינין כנ"ל; ודו"ק היטב בכל האמור פה כי היא העצה הישרה האמיתית שלא להלכד בעצת הס"א ההולכת ומשטת תמיד לדרוש ה' במקום שלא נמצא. כנ"ל. וע"כ צריך בכל יום להזכיר את עצמו בזה. וד"ל.

ומה אעשה לך אם לא תחשיב את דברי כראוי. ועל כן אתה מפזר כוחות בחנם, והלואי תשמע אותי מעכשיו, כי דברי תמיד בלא תוסיף ולא תגרע, וע"כ עדיין עומדים ומחכים אחר לב שומע ומי יתן!

והנה דברי אלו נאמרים בעתם כי עבודה המדויקת הנזכרת, מסוגלת ביותר בימים אלו שנקראים בספרים תקון "שובבי"ם ת"ת.

ואגלה לך ענין זה, כי בספרים נמצא אך רמזים בלתי מובנים כלל ועיקר לההמון, אמנם סימנו "שובבי"ם ת"ת" "ת"ת ר"ת תלמוד תורה, ואין תקון אחר זולת "ת"ת". ו"מאן דלא ידע ציוויה דמארי" וכו'.

והענין ע"ד הנ"ל, כי אור העליון המתקרב אל האדם להטותו לתחיה נק' נפש, ע"ש קבלת בחי' נפישה באברים כל חד לשיעורו בעתו, אבל אין לו זכות קיום כלל בלי רוח, דהיינו השגת התורה כנ"ל.

וע"כ נקרא אדם זה "שובב", כמו נער קטן הנותן שתי ידיו בשק מלא דינרין, ומפזז ומכרכר, ואינו יודע מה לעשות בדינרין הללו, כי אינו יודע בצורתא דזוזי, ובטוב מקח וממכר. ונמצא מי שנותן מתנה שק דינרין לנער קטן, אינו עושה לו בזה טובה, אלא אדרבה הוא משובב ומשגע אותו ביותר, וזה שיעור הכתוב "נפשי ישובב", וכו'. כלומר, באם השי"ת אינו נותן הרוח, אלא נפש לבד, נמצא שהוא משובב ומשגע אותו, אבל "מתוך שלא לשמה בא לשמה", כנודע, והיינו, דקמסירם "למען שמו" פיר', שמתוך זה יזכה לשמה. והבן.

וזה שאמר "שובו בנים שובבים" וכו', היינו, אותם שעוד לא זכו לרוח. שה"ע השגת התורה כנ"ל, וכמו שדברתי אתך טרם נסיעתך, שהוא ענין קליפת פרעה מלך מצרים, שהיתה קליפה קשה כזו, ששום עבד לא היה יכול לברוח ממצרים מפני האורות שהי' ברשותם ליתן לכל אלה שנפלו ברשותם, עד שלא היה יכול לפרוש מהם. בסו"ה. "לי יאורי ואני עשיתני", כמו שפרשתי לך בעודך פה. ... אשר ע"כ בפרשת שמות, מתחיל השעבוד מגלות מצרים ומסתיים לא לפני פרשת יתרו בקבלת התורה. בסו"ה "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" כמו שפירשתי לעיל.

ולפיכך מסוגל מאד לכל אדם הרוצה להשלים את החפץ הנדרש הימנו, שבאלו הסדרות "שובבי"ם תרומה תצוה" יפשפש במעשיו ויתקן דרכיו לקבלת התורה. ... וכל נצוצי אור נפשו שנשבו בקליפת מצרים, יקבץ אותם למקום תורה ובגעגועים בכסופים גדולים. ובלימוד בשכל החיצוני על דרך "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה", כנודע, עד שנזכה שיפתח לבנו בתורתו ובעמקי סודותיו ונזכה לקבלת התורה כמפורש בפרשת יתרו, והמשך הסדרות משפטים תרומה תצוה ה"ע שמורה מעשיית העגל ושבירת הלוחות.

והנה בספרים מרומז תקון שובבי"ם על ענין הוצאת שז"ל הנקרא קרי כל, אמנם הוא ענין אחד: ע"ד שפירשתי, שמי שלא טיהר את הכלי קבלה דבחי' לבא, בהכרח שגם כלי קבלה דמוחא מטונפים הם, ואמונתו פגומה, כי לא יכול להאמין מה שאין עיניו רואות וכו'.

עד"ז ממש, מי שכלי קבלה דלבא מטונפים, בהכרח שמהרהר איזה פעם ביום, יבוא לידי קרי בלילה.

גם יחד עם זה ממש, בהכרח שיבוא לו מחשבה של מינות ח"ו הנק' "חמת קרי" כי כלי קבלה דלבא, וכלי קבלה דמוחא עולים ממש בקנה אחד, שאז "צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו", ונמצא כל אורות שקבל נופלים ברשת הס"א ודו"ק בזה! כי קצרתי, וכ"ז נמשך ר"ל עד שזוכים להמשיך רוח עם הנפש היינו קבלת התורה.

לא אוכל להמשיך בזה עוד וכבר בא העת שתקח דברי אל לבך אולי יתעשת ה' לנו ויערה עלינו רוח ממרום עד אשר חפץ ה' בידך נצליח...

יהודה ליב

אגרת 57 - 1935, עמ' ק"ס

ב"ה ראש לחדשים נשיא לבני יהודה תרצ"א פעיה"ק ירושלים תובב"א

לכבוד האברך המפורסם החסיד בנש"ק מו"ה ... נ"י.

מכתבך קבלתי, ובמקום שאתה מצטער על מה שאינו חסר, מוטב לדאוג, על מה שחסר. וזה הכלל, כל מה שתלוי ביד השי"ת, הוא מצוי בשפע גדול. ורק על כלי קבלה שאי אפשר שיותפעלו זולת על ידי התחתונים. כי ליגיעתם בקדושה וטהרה. הוא יתברך עומד ומצפה. ועל זה אנו דואגים, איך לזכות לרבוי יגיעה. והמוסיף על זה ודואג ללא צורך, נמצא גורע. ומלבד שאין לו צורך כלל, נמצא גם כן למזיק. והבן זה היטב.

ובשאלת חבר שאתה שואל - אין לי ברגע זה במה להתנגד "וכל הערום יעשה בדעת" וכו'. וביתר השאלות שאתה רוצה תשובות ממני. אענה לך תשובתי האחת על כולנה.

אין מצב יותר מאושר בעולמו של האדם, אלא בשעה שמוצא עצמו כמיואש מכחותיו עצמו, כלומר, כי כבר יגע ועשה כל מה שמצוייר בכוחו לעשות ותרופה אין. כי אז ראוי לתפלה שלמה לעזרתו ית'. שהרי יודע בבטחה שעבודתו עצמו לא תביא לו התועלת, וכל עוד שמרגיש איזה כוח עבודה מצדו עצמו, אין תפלתו שלמה. כי היצר הרע מקדים עצמו, ואומר לו, שמחוייב קודם לעשות מה שבכוחו, ואחר כך יהיה רצוי להשי"ת.

ועל ז"א: "רם ה' ושפל יראה" וכו'. כי אחר שהאדם מתייגע בכל מיני עבודות ומתאכזב הוא בא לשפלות אמיתית. שיודע שהוא השפל שבאנשים, כי אין לו שום דבר המועיל בבנין גופו, ואז תפלתו שלמה, ונענה מידו הרחבה.

ועל זה אומר הכתוב: "ויאנחו בני ישראל מן העבודה וכו' ותעל שועתם" וכו'. כי כלל ישראל באו בזמן ההוא למצב מיואש ר"ל "מן העבודה". כמו השואב בכלי מנוקב, שהולך ושואב כל היום, ואין לו טפת מים לרוות צמאונו, כן בני ישראל במצרים, כל כמה שבנו היה נבלע הבנין במקומו בקרקע, כמ"ש חז"ל.

כמו כן מי שלא זכה לאהבתו ית', כל מה שפעל בעבודתו בטהרת הנפש ביום האתמול, נמצא כמו נשרף כליל ביום מחר. וכל יום וכל רגע, צריך להתחיל מחדש, כמו שלא פעל כלום מימיו. ואז "ויאנחו בני ישראל מן העבודה". כי ראו בעליל, שאינם מוכשרים לעולם, שיצמח מה מעבודתם עצמם. ועל כן היתה אנחתם ותפלתם בשלמות כראוי, ועל כן "ותעל שועתם" וכו'. כי השי"ת שומע תפלה, ורק לתפלה שלמה הוא מחכה.

היוצא מהאמור, שאין שום דבר קטן או גדול, מושג רק בכח התפלה, וכל ענין היגיעה והעבודה שאנו מחוייבים, אינם אלא לגלות את מעוט כחותינו ושפלותנו, שאין אנו ראויים לכלום מכחנו עצמנו, כי אז אנו מוכשרים לשפוך תפלה שלמה לפני יתברך.

ואין לטעון על זה, אם כן, אני מחליט מראש בלבי שאינני ראוי לכלום, וכל הטרחא והיגיעה למה לי? אמנם חוק הוא בטבע, שאין חכם כבעל הנסיון, ובטרם שאדם מנסה בפועל לעשות כל מה שבכוחו, אינו מוכשר בשום אופן לבוא לשפלות האמיתי, בשיעור האמיתי כאמור.

ולכן אנו מחויבים להתיגעות בקדושה וטהרה, כמ"ש: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה וכו' ". והבן זה, כי עמוק ואמת הוא.

לא גיליתי לך את האמת הזה, אלא כדי שלא תרפה ידיך ואל תתיאש ח"ו מן הרחמים. ואע"פ, שאינך רואה כלום, מפני שאפילו בשעה שנגמרה הסאה של יגיעה, הוא הזמן של תפלה. ועד שם האמן בחז"ל: "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין". וכשיגמר הסאה יהיה תפלתך בשלמות, והשי"ת יענה כידו הרחבה, וזה שהורינו ז"ל: "יגעתי ומצאתי תאמין". כי אינו ראוי לתפלה מקודם זה, והשי"ת שומע תפלה.

יהודה הלוי

אגרת 55 - 1932, עמ' קס"ב

ב"ה ב' דר"ח כסלו ד' תולדות תרצ"ב פעיה"ק ירושלים ת"ו בב"א

כבוד היקר לי מכל ... שליט"א

הן היום השגתי מכתבך עם בשורת הבנים, יתן ה' הברכה במז"ט ובשם טוב בקרב ישראל.בדרך כלל מצאתי במכתב הזה שעה אחת של קורת רוח. הגם שלא מנעת גם מכאן את החיק הגופני מליטול חלק בראש, עם-כל-זה הנקודה אמנם רבה על הכתב, כמו שכתבת בעצמך.

ומה שכתבת שאנכי בכעס, או בדאגה עליך, אל שלא כתבת לי כלום, זה שנתים ימים, כי כן אתה מרגיש. הנני להשיבך: כי הגם שהרגשה זו איננה מאכזבת מכללה, אולם מאוכזבת היא בצורתה, כי גלוי וידוע לפני השי"ת, שלא יקרני ח"ו שום טוב ורע ממשיגי הגוף, וכמאז כן עתה, אני עומד באחת, "ווי להאי שופרא דבלי בהאי עפרא", ומכאן כל ששוני וכל יגוני.

ואחר ההקדמה הזאת, אבוא למלא דרישתך, שכתבת לי בזה הלשון: "אבקשך מאד שתכתוב לי איזה מלין חדתין דאורייתא".

יש לנו להתבונן מאד בדברי חז"ל, שכל דבריהם כגחלי אש. והנה אמרו: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה". אשר לכאורה רישא וסיפא סותרים זה את זה, כי לאחר שהחליטו, ששעה אחת של עולם הבא יפה מכל חיי העולם הזה, ואם כן ודאי שהכוונה על החיים הרוחניים שבעולם הזה. דהיינו, "תשובה ומעשים טובים". כי אין ח"ו לחשוד שהמשנה מדברת מחיים של תענוג המדומה, הנוהג אצל רשעים, שוטים וגסי רוח.

כי כבר הורו לנו חז"ל: ש"רשעים בחייהן קרויין מתים". כלומר, שאותה הצורה של חיים, אשר הרשע יכול להדמות אליה, הרי הצורה הזו המות בעצמו. דהיינו, ההפכי מהחיים והאושר, באופן שהמיתה המובנת אצל הרשע בההעדר של התענוג המדומה, הרי זה מובן של שקר. כי העדר תענוג גופני, אינו הפכי מהחיים, שיהיה ראוי להגדיר בשם מיתה. אלא אך ורק הישות של תענוגים הגופניים, שהרשעים מקבלים וששים ושמחים, הן הם, אשר נארגים אליהם למחיצה של ברזל, ומפרידם מחיי החיים, ונשקעים בעלמא דמותא. כמו"ש: "הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המוות".

ולפי זה גלוי בבטחה שדברי המשנה: "חיי העולם הזה", מורים על חיים רוחניים שבעולם הזה, כי לשון חכמים מרפא, ולא ידברו כזב ח"ו.

ועל זה אמרו, ששעה אחת של קורת רוח בעולם הזה יפה ממנו. ואם-כן איך הוסיפו לומר ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא? ואין לדחוק לחלק שענין תשובה ומעשים טובים, הוא דבר של טרחא וסבלנות. אשר על כן עומד נבדל מחיי העולם הזה, ועל-כן אמרו בתחילה, ששעה אחת של קורת רוח של עולם הזה יפה הימנו.

אמנם, הטרחא והיגיעה הריקנית מתענוג, הוא משובח מהתענוג הרוחני שבעולם הזה, שעולה עוד יותר מכל חיי העולם הבא. אולם דברים כאלו אינם מתקבלים רק בין קטני הדעת. ולא יבואו לעולם על שולחנם של חכמים. כי כבר הגדירו לנו חז"ל בזוהר הקדוש: "אשר באתר דאית טרחותא, תמן אית ס"א, בגין דס"א איהו בגריעו, וכן כל הכרוכים אחריה, מה שאין כן הקדושה, תמן אית שלימו, וכל עובדין דקדושה איהו בשלימא, בלי טרחא רק בתענוגים ואושר". עש"ה.

בטרם נחדור לעומק דבריהם ז"ל, אגדור לך היטב פירוש המילות האלו: עולם הזה ועולם הבא בדברי חז"ל: והוא כמו שמובא בזוהר בשם ספר הבהיר, דשאלו לר' רחימאי, מאי עולם הבא, ומאי לעתיד לבוא? והשיב להם: "בעלמא דאתי ובא". כלומר, שהשפע עומד לבוא לפנינו. ע"ש.

והנך רואה היטב ההפרש והגדר, בין עולם הזה לעולם הבא. אשר ענין הזה, הוא המושג לנו "בהוה", או שכבר השגנו "בהיה". מה שאין כן ענין עולם הבא, שאותה עדיין לא השגנו כאן עכשיו "בהוה", אלא שראוי לבוא לנו "ביהיה". דהיינו, לאחר זמן. אבל שניהם מדברים במה שאדם משיג ומקבל בעולם הזה, כי המובן של שכר הנשמה המקווה בעתיד, מובא בזוהר הנ"ל - שהיא מוגדרת אך ורק במלה "לעתיד לבוא". כלומר, שבטרם התיקון אין בני אדם שבעולם הזה, מוכשרים כלל לקבלו, אלא הנשמות המופשטות מגוף, או לאחר גמר התיקון, שאז עולם הזה יתעלה במעלה גדולה של עולם האצילות, ואין עתה להאריך בזה.

איתא: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו תרח אבי אברהם" וכו'. וצריכים להבין רצונו של בעל ההגדה, ביחס הזה של "תרח אבי אברהם", להזכיר לנו במובחר הזמנים, זמן חרותנו?

אולם אנו מוצאים כזה גם בתורה הקדושה, שכתוב: "וימת תרח בחרן". "ויאמר ה' אל אברהם לך לך מארצך וכו' ". כי הנה הסמיכות הזו מפליאה ומתמיה, אשר התגלות ה' בראשונה לאב הראשון, שהוא השורש והגרעין של כלל ישראל, וכל התיקון שהוא כולל כל השפע והאושר המקווה שיתגלה לנו, ושפע בעולמות לכל הצדיקים והנביאים מראש ועד סוף.

כי כן חוק הקדושה והרוחניות, אשר השורש כולל בעצמו כל הצאצאים, אשר באים ומתגלים בסבתו, כמ"ש ז"ל על אדם הראשון שהיה כולל לכל הנשמות שיבואו בעולם. וכן הבכור, כולל לכל הבנים הנולדים אחריו כנודע בספרים. ואם כן היה צריך לכאורה להפסיק בכמה כתובים בין שמו של תרח, להתגלות הראשון של אברהם, שהוא שורש הכל, כאמור.

וצריך אני להסביר כאן ענין עבודה זרה בשורשה. והוא ע"ד שאיתא בספרים, על הפסוק: "לא יהיה בך אל זר", אשר המובן הוא, שהשי"ת, לא יהיה אצלך כמו זר. כלומר, כי העבודה לאדם זר הוא של טורח, ועל כן הוא ע"ז. אלא עבדות השי"ת צריכה להיות באהבה ובשמחה, ואז מקומה בקדושה, ולא זולת.

וכמו כן איתא בשם הבעש"ט ז"ל: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", כי המאמין שיש כוחות אחרים (על פני) זולת כח השי"ת, המכונה "אלקים", הרי זה עובד ע"ז, והדבר עמוק. והוא משום שהעובד ה' אינו צריך לשום שינוי במערכה הגשמית, להיותה מסודרת בעין טובה (ויפה) ונפלאה. כמ"ש בשיר היחוד: "מכל חפצך לא שכחת, ודבר אחד לא חסרת. לא החסרת ולא העדפת ודבר ריק בם לא פעלת".

ןהמערכה הגשמית מסודרת באופן כזה: שכל בני העולם יתחברו ויוכשרו לעבודתו ית', כמ"ש: "כל פעל ה' למענהו". וז"ש: "לא היה שמחה לפניו כיום שנברא בו שמים וארץ". וכן מקרא כתוב: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". אמנם מסודרת באופן הראוי לעבודה כזו, שמוכשרת לשכר הנפלא, אשר "עין לא ראתה אלקים זולתך". והוא ענין העבודה ושכר, המסודר לנו לעינינו בעולם הזה, בגשמיות.

וכאן אנו רואים שכל תשלום שכר, הוא לפי צער המושג לעובד בשעת העבודה. אבל המושג של היגיעה ויסורים המתגלים בשעת העבודה, נערכים ונמדדים בשיעור הרחקת התשלומים. משעת היגיעה, כי טבעי הוא, שהתשלומים מכבים ועוקרים היסורים של היגיעה משורשה. כלומר, שאינה מושגת לצער, לא מינה ולא מקצתה.

והגע בעצמך, אם אתה מחליף פרה בחמור, הרי מושג לך הקורת רוח שאתה משיג בחמור, בשוה בכל רחבה והקיפה אל הפרה, ועל כל פנים לא פחות הימנה. כי אלולא כן לא היית מחליף אותה בחמור. וגם הפועל, לולא בעל הבית היה נותן לו תשלומים ותמורה כזאת, אשר מעמידו בקורת רוח, לא פחות על-כל-פנים מבטרם עבודתו. הנה ודאי, שלא החליף עמו עבודתו בשכרו. כי ודאי שכונת הפועל להרויח ולקבל נייחא דרוחא בסבת החליפים, ולא להרבות עוד איזה עצב על עצביו, והוא דבר פשוט ומובן לכל.

ואמת שיש כאן פרטים יוצאים מהכלל, אבל הכוונה על רוב העולם. כי מחיר היגיעה לאמיתה, הנה מתאמתת רק ברוב בני העולם, ולא בפרטים.

והנה אחר כל האמור לעיל הרי שחוש מכחיש כי סוף סוף, נדמה כי הגוף לא יעשה חשבונות שכליות, והוא מרגיש כחוב פחות או יותר בשעת העבודה, ואין ענין תשלומים מכבה כלל, אש הכאב של היגיעה לשעתו.

אבל באמת החשבון צודק, כי הגוף אינו מתענג ומצטער מן היהיה, אלא מן ההוה. ולפיכך אם בעל הבית היה עומד עליו ומשלם לפועל את תשלומיו, בהוה, כלומר, לרגעיו, בעד כל הרגש הוא (הווי) יתן לו פרוטה, בטוח הדבר שלא היה מרגיש כלל את יגיעתו, מפני שהתשלומים היו מכבים את הכאב, והיו עוקרים אותו משורשו.

אולם בעל הבית לא יעשה כן, אלא משלם לו תשלומיו והחליפין בסוף עבודתו. אחר יום, או שבוע, או חודש. ועל-כן הגוף הבהמי שאינו מתענג ומצטער מהעתיד הוא יכאב וידאג, משום שהוא באמת מפסיד כל טרחתו להרגשה הבהמית.

היוצא מדברנו שהגוף המקבל את התשלומים לא עבד כלום, והגוף שעבד לא קיבל כלום תמורתו, דע"כ הוא בפירודא, שאינו נהנה רק מרגע ההוה והרגש העתיד, נרגש לו כגוף זר. והבן זה מאד.

בוא וראה, הסוחר בעל החנות, אשר הוא באמת מקבל שכרו בהוה, דהיינו, בעד כל רגע ורגע, שטורח וסובל בעת שימושו את הקונים, הריהו באמת אינו מרגיש כלל בטרחתו, אלא אדרבה הוא שש ושמח בשעת הפדיון, והיגיעה הכרוכה עם הפדיון, נעקרת אצלו משורשה, ואינו דומה לפועל שמקבל שכרו בערב, שהוא בעצב ובצער בשעת עבודתו.

וזה שאמרתי: אשר כל מושג של כאב ויסורים שישנו במציאות, הוא אך ורק בהרחקת התשלומים משעת העבודה. גם אם תעיין יותר, תמצא אשר כריחוק הזמן ביניהם, כן יתרבה הכאב של העבודה, וממש כמו שתי טפות של מים שוים זה לזה.

ועם האמור מובן הגדר של ב' השמות, "צדיק" ו"רשע, כי האדם אינו הולך בטל בעולם הזה, ובהכרח בכל רגע יש לו איזה הרגשה בסבת מציאותו בעולם, או לברכה, או לקללה ח"ו. כלומר, שענין הברכה שאנו מצווים לברך את הבורא ית', הוא ענין הנעשה מאליו. כמו שהעשיר הנותן מתנה הגונה לעני, הוא יודע בבטחה, שהעני מברך אותו על זה, ואינו צריך להטות אליו אזנו למה שמוציא מפיו. וכן להפך אם אדם מכה ומקלל את חברו, הוא יודע בבטחה שחברו מקלל אותו, ואינו צריך לתת דעתו על זה.

ועל דרך זה ממש, אם האדם נהנה ממציאותו בעולמו של השי"ת, הרי באותו הזמן נמצא מברך לבוראו, שברא אותו להנותו, וכמעט שאינו צריך להוציא בפיו, כנ"ל. ולהפך ח"ו, אם האדם מרגיש איזה כאב, בזמן מציאותו בעולמו של השי"ת, הרי באותו הזמן, עושה להפך ח"ו, כנ"ל.

ואף-על-פי, שאינו מוציא דבר מגונה מפיו, מכל-מקום ההרגשה היא השולטת, וזהו השם: "רשע". כי בשעה שמשיג איזה כאב, בהכרח הוא, שמרשיע ח"ו וכו'. כי התרעומת מתבטאת בהרגשה עצמה, ואינה צריכה להתגלות ברבים.

והגם שמוציא מפיו איזה ברכה, הרי זה דומה לחנופה ח"ו בדומה לבעל-הבית המכה את עבדו, והעבד אומר לו, אני נהנה מאד מהמכות, אני שש ושמח בכל לבי. על-זה נאמר: "דובר שקרים לא יכון".

ועל-פי הדברים האלו, תבין גם הגדר של השם: "צדיק", שהכוונה היא על אדם השרוי בעולמו של הקב"ה, ועם כל זה הולך ומקבל תמיד הרגשות טובות ונעימות, והוא שרוי בתענוג בתמידיות. אשר ע"כ נמצא תמיד מברך את השי"ת, שבוראו להמציא לו עולם טוב ומשמח כזה. וגם הוא, ודאי אינו צריך להוציא הדברים במוצאות הלשון דוקא, כי ההרגשות בעצמם המה הברכות שהוא הולך ומברך את השי"ת. כמוסבר במשל הנ"ל. וע"כ נקרא "צדיק". שמצדיק את הבריאה ומרגישה כמות שהיא באמת. כמ"ש: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". וז"ש: "וצדיק באמונתו יחיה". והוא בא ללמדנו כוחו של הצדיק, כי לכאורה הוא דבר בלתי מובן לאיש פשוט, כי איך אפשר שימצא אדם בעולם הזה, ויהיה נפלט מכאב ויסורים; ועוד יותר פליאה, שיהיה הולך ושורה בתענוג תמידי, שלכאורה הוא נגד החוש!

אבל עם האמור תבין, שכל ענין המושג של יגיעה וכאב שישנו במציאות, הוא מצוי רק בבחינת ההרחקה של התשלומים מן העבודה, אשר על-כן, אף-על-פי, שיש בערכם של התשלומים לכבות את היסורים, ולעקור אותם מעיקרם. מכל-מקום אינם פועלים עליו בשעת העבודה, ויש לו זמן להרגיש אותם כנ"ל בארוכה. וכמשל בעל החנות. - אשר כאב טרחתו נעקר לגמרי, והביט על מקומם ואינם כלל בשעת הפדיון ושימוש הקונים. מהסיבה שהשכר והיגיעה באים כאחד, ואין ביניהם רוח של זמן שיתגלה הכאב של הטרחה. והבן היטב.

ובזה תבין בפשיטות דברי הזוהר: "אשר באתר דאית טרחותא תמן אית סטרא אחרא, בגין דאיהו בגריעו, וכל עובדין דילה הוא בגריעו" וכו' ע"ש. והוא כי מי שזכה לאמונה שלמה, הרי היהיה משמש אצלו בהוה ממש, דאי לאו הכי, לא נקראת שלמה. עד"מ: - אם אדם נאמן מבטיח לי דבר מה, הרי אני כאלו קבלתי הדבר בידי, ואם אמנם חסר מהרגשתי איזה שיעור, כלומר, שאני מרגיש שהיה נעים לי יותר אם הייתי מקבל באמת הדבר בידי, אם-כן נחסר לי זה השעור ממש באמונתו בו. והבן זה מאד.

נמצא מובן מאליו, אשר אדם צדיק שזכה לאמונה שלמה, בשעור שאמרו ז"ל: "נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך". בהכרח שמרגיש בכל קורטוב וקורטוב של כאב טרחתו, את תשלומיו שמקבל מהשי"ת, אע"פ שעדיין לא קבלם בהוה, אמנם בשביל זה מאירה לו אמונתו בשלמות, באופן אשר הנתינה בעצמה, אין לה מקום להוסיף אפילו חלק הקטן ביותר, של נייחא דרוחא.

כי אם היתה הנתינה חשובה במעט מן ההבטחה, - ואפילו שיהיה בתכלית הקטנות - א"כ עדיין לא הגיע לסופה של האמונה, ואם כן לא נקרא צדיק. אלא בהכרח שהגיע לסופה של האמונה, שההבטחה משמשת לו כנתינה, ואין לו כל חילוק בין יהיה להוה, ואם כן הרי הוא דומה לבעל החנות, שלא שייך שיתגלה אצלו מקום כאב הטרחה בשעה שמשמש את הקונים, היות שהטרחא והתשלומים באים כאחד. וז"ש: "וצדיק באמונתו יחיה".

ובזה מובן דברי הזוהר, ד"באתר דאית טרחא תמן ס"א וכו', ואין הקדושה שורה אלא בשלימו"וכו'. ע"ש. שהרי סימן מובהק הוא, אם הוא זכה להיות דבוק בקדושה, בהכרח שזכה לאמונה שלמה. ואם כן הרגש הטרחא והיגיעה מניין לו? אלא בהכרח שהס"א שורה עליו, כי אמונתו אינה שלמה. ואם כן בהכרח, שהוא מקבל הרגשים של צער, שאז נקרא "רשע". כמ"ש לעיל בארוכה ע"ש.

וז"ש: "ש"רשעים בחייהם קרויים מתים". שהרשע "קצר ימים ושבע רוגז". "וצדיק באמונתו יחיה". והבן.

ובזה תבין קושיית הפילוסופים, על תורתנו הקדושה, במצוה של אהבת השי"ת. כי לפי חוקי הטבע, אין ענין מצוה וכפיה נוהגת באהבה. אלא הוא ענין המגיע מאליו וכו'. כמו שהאריכו בשטותם.

ובהאמור, תבין כאן מקום שאלה. כי לא נתנה תורה אלא לבני-ישראל, שזכו מקודם לאמונה שלמה. כמ"ש: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". וכן הקדימו "נעשה לנשמע" כנודע.

ועל דרך זה השגנו כל התרי"ג מצוות, לעבוד אותם בהקדם האמונה השלמה כנודע, שהוא התרעא לדרתא. ואם כן יהיה שעור הכתוב ואהבת את ה' אלקיך, תלוי ממש בידו של האדם, דהיינו שיתאמץ בכל כוחו, לבוא במדריגה תמידית כזו, שיהיה הולך ומקבל תמיד שפע קודש, ומטרות עוז, וכל נועם בתענוג תמידי, ואז האהבה בטוחה לו מאליו, כפי שהיא ארוכה בחוקי הטבע, באופן ששעור האהבה ומצוותה, הוא ענין הכשרתנו לקבל ממנו תענוג תמידי, נועם על נועם, כדרך הקדושה, שמעלין בקודש.

וזהו ודאי בידינו, דהיינו, תיקון האמונה, כאמור. שאם זה ודאי אור אהבתו ית' בא מאליו, כי הרגש קבלת התענוג, היא עצמה הביטוי של אהבה וברכה לנותן. בדומה לנר ואורה, והוא פשוט.

יהודה ליב

אגרת 56 - 1932, עמ' ק"ע

ב"ה כ"ג כסלו וישב תרצ"ב

לכבוד החסיד וכו' מהר' ... נ"י

מכתבך קבלתי היום והבנתי אותו. - אולם אמצא לנכון, כי תדע גם את דעתי בדברך זה, הגם שלפי השערתי, אין לך עדיין כל קבלה עליהם. ועל כן לא יהיו הדברים משמחים אותך, ולא יהיו חביבים כ"כ בעיניך - ועל-זה האמת יורה דרכו.

הנה רבים אומרים "מי יראני טוב", ועם כל זה, מיעוטא דמיעוטא מוצאים את זה. וצריך אם כן להבין, איה טמון המכשול הגדול הנמרץ הזה, המכשיל את הרבים בלי חמלה.

כבר העירותיך כמה פעמים, על החוק המפורסם בספרים הקדושים: שאין שום דבר ניתן אלא "בזכות". דהיינו, על ידי יגיעה, המכונה בכל מקום: "אתערותא דלתתא". שזולתה לא יארע לעולם בשום פנים, כל השפעה מלעילא המכונה: "אתערותא דלעילא".

הדברים והחוקים הללו מפורסמים לכל, אולם שעורם לא ידוע, או לא ירצו לדעתם, ובגלל זה, יש בנין גדול של הס"א, העומד ומיקל בדבר - אשר א"צ יגיעה למעלה מכח אנושי. ובשעת הדחק, יש לו תורה שלמה מפי סופרים וספרים, להראות טובו ורחמנותו של הנהגתו ית', עם האדם שאינו מקפיד כל-כך. ויש לו מן המוכן אלף ראיות על זה ברגע אחד, כמ"ש: "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו", וכדומה.

ועל זה וכיוצא בזה, אמרו ז"ל - שהתורה נקראת ס"ם. משום שאם לא זכה נעשה לו התורה עצמה סם המות, משום שלומדים תורה מפי ס"ם הרשע ר"ל, וממנו המה מבינים, ודברי תורה שלו מתקבלים מיד על הלב, גם שמורים בזכרון תמיד, שהוגים בהם יומם ולילה - ר"ל ממנו ומהכרוכים אחריו.

ומה נעשה לאלה ואיך נוכל להושיט להם ידינו, או להזיזם בשעור מה ממקומם, באותה שעה שאינם מוכנים כלל לאתערותא דלתתא? רצוני לומר, אפילו אם נצליח על-ידי רחמי שמים, להמשיך עליהם התעוררות הגדולה ביותר של הגוף, לנהום ולחשוק אליו ית'. עם-כל-זה לא ירצו, או לא יוכלו עם כוחם זה, לתת את שעור אתערותא דלתתא המשוער לאתערותא דלעילא. אשר הקב"ה לא ותר על-זה מימות עולם עד היום הזה, ותמיד. כי "חוק נתן ולא יעבור.

ועל-זה נאמר: "בסאסאה בשלחה תריבנה", אשר הקב"ה מודד לאדם סאה בסאה. וכן מקרא כתוב: ,כי לא שלם עון האמרי עד הנה", שהכונה גם-כן על הנדון שלנו. כי עון האמורי הוא ענין הקליפה השומרת ומסבבת על הפרי, הנקראת "אתערותא דלעילא", או ארץ ישראל. והקליפה הזאת לא תזוז ממקומה כחוט השערה, בטרם שישראל משלימים בדיוק נמרץ את שעור "אתערותא דלתתא", המחוייב שנקרא "זכות". דהיינו, היגיעה ועמל למעלה מכח אנושי.

כי כל שבכחו לעשות נקרא עבודה סתם, ואינו נקרא עוד יגיעה, וכשבאים ישראל עד לנקדה זו, אז משלימים שעורם, ואז מכונה: "כי שלם עון האמורי". כלומר, שניכר לכל, שאין ארץ-ישראל וכבוד ה', שה"ס השכינה הקדושה, שייכת להם. ואז שוברים אותה הקליפה שנקר' "אמורי", ומקימים שכינה מעפרא, ולא קודם לזה אפילו רגע כמימרא. שז"ס, המספר המפורש "ד' מאות שנים", המראה לנו בדיוק הגדול, השייך בענין הזה, שאין ענין ותור נוהג כאן כלל וכלל. וכמו שאמרו ז"ל, שענין דילג את הקץ, שהיה מחויב ומוכרח בשביל כלל ישראל, הנה, הדילוג הזה, גרם לכל הגלויות עד הנה, כנודע.

ונודע גם-כן, שכלל ופרט שוה, כי גם לכל פרט מישראל, בנוגע לנשמתו, נוהג בו ענין ביאת הארץ, וכל האמור בכלל ישראל. וכי באתערותא דלתתא שלו יש לו גם אותו המספר "ת" שנים, שה"ס "ת" מות, "ת" חיים. שאמרו ז"ל עש"ה - שענין ת' שנים של השעבוד, הוא ענין המקום שנותנים לו לפרוע שעור היגיעה שלו, בדיוק, שבזה אין ויתור אפילו כחוט השערה, כאמור.

מכאן אמרו ז"ל: "לא יגעתי ומצאתי אל תאמן". וכן: "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה". וכן: "הרוצה לחיות ימית את עצמו". ועוד כהנה רבים.

וכנגד זה אמרו: "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", כי ידעו ז"ל שאותו ס"ם הרשע שתורתו בידו להראות כי אפשר למצוא את ישועת השי"ת, בלי יגיעה למעלה מכח אנושי, שבו מרפים ידיו מ"אתערותא דלתתא", ודוחים אותו יום יום לתהום רבה.

הנה אחר-כך, כשחוזר ומכיר בשקרו, ומוצא אמונתו בדברי חז"ל - אשר חסרון היגיעה ואתערותא דלתתא הורידו אותו לטמיון, ועל-כן רוצה להתחזק ולמסור נפשו בעבודת ה',- הנה אז מיד חוזר עליו בכפירה חדשה. אשר גם יגיעה אינה מועלת כלל, כי ח"ו אינו שומע תפלת כל פה. דהיינו, שיש לו ראיות מן המוכן, להראות שישנם מתיגעים ואינם מוצאים כלל ח"ו. ועל-כן הזהירו: "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן" ח"ו.

הנה הראיתי לך את הרשת שבו נדונים נשמות העשוקות שאין להם מנחם. דהיינו, הטעות הזה, בפירוש המלה של יגיעה, אבל אמת הכתוב "ומשחרי ימצאנני".

עוד רעה רבה אראה בעולם, אשר הנלכדים ברשת הס"א, נמצאים שמתיגעים שלא לצורך, שהוא רק ציור של עונשים. כלומר, שאינו מצטרף כלל בחשבון "ת" שנים. ועל-זה לבי דאבה יותר מהכל. ועל כיוצא בזה צריך אדם להתחזק בתפלה: "יהי רצון וכו', שלא ניגע לריק" ח"ו. כי צריכים הצלחה גדולה בדבר הזה.

גם תדע שענין היגיעה והעמל המתגלה בלב האדם בשעת תפלתו, היא היותר נאמנה ויותר מצלחת ומגיעה למטרתה מכל הענינים שבמציאות.

יהודה ליב

אגרת 58 - 1941, עמ' קע"ב

ב"ה יום ח' אדר תש"א לפ"ק פעיה"ק ירושלים ת"ו

לכבוד הרה"ק מדברנאה דעמי' נהירא דנהיר עדי עד

ולא פסיק לעלמין גזע קודש הקדשים וכו' ...

...השאלה היתה, מהו הרמז של "המן מן התורה מנין", מתוך הכתוב "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו" וכו'. ואמר שהשאלה היתה היכן מצאנו בתורה שהשי"ת יזמין שליח להחזיר לאדם למוטב בעל כרחו, כמו שהיה בהמן, כמ"ש "אני אעמיד עליכם מלך כהמן ובעל כרחכם אתם חוזרים למוטב". וזה שהראו חז"ל על הכתוב "המן העץ אשר צויתיך" וכו'. כי אז נברא היצה"ר שהוא מלאך המות המכריח לאדם לעסוק בתורה, כמ"ש "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין" כי אם לא יעסוק בתורה הרי היצה"ר ממית אותו. ונמצא שגילוי החטא דעצה"ד הממית המבואר בכתוב "המן העץ" וכו'. הוא השליח המכריח לאדם לחזור למוטב בעל כרחו. בדומה ל"אני אעמיד עליכם מלך כהמן ובעל כרחכם אתם חוזרים למוטב".

ואם לא הי' נלכד ברשת הנחש והמתין על שבת והיה מקדים אכילת עצה"ח לאכילת עצה"ד היה זוכה לתיקון שהיצה"ר יהי' תבלין לתורה, ולא היה צריך לשליח מכריח כהמן. ע"ד "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין", אלא להפך שיצה"ר היה נעשה תבלין לתורה, ועכשיו שחטא הוצרך לשליח מכריח וכו'. ודפח"ח.

ועל זה הוספתי על פי מקור יותר גבוה שיש בקדושת השבת, כי מה שהיצה"ר נעשה תבלין לתורה, ה"ס סעודת ליל שבת. וז"ס המרומז בזמירות האריז"ל "למיעל גו פתחין דבחקל תפוחין", בסו"ה "זה השער לה'". וכמבואר בכל ההמשך של הזמירות אלו. וביום השבת בסעודתא דעתיקא קדישא, אז אפשר לקבל ממקום הגבוה ביותר, אשר התורה אינה צריכה שם לשום תבלין, דהיינו, בסוד "אורייתא וקוב"ה חד הוא". והיינו, על ידי עליה לעולם האצילות, ששם נאמר "לא יגורך רע" כנודע. ולפי זה נמצא, שאם היה אדם הראשון ממתין בזווגו על שבת, היה זוכה למדרגה הנפלאה של "אורייתא וקוב"ה חד הוא". כי בזמן אדם הראשון היו העולמות גבוהים מאד, כמ"ש במרשב"י קדושים.

ובאמת גם אחר החטא היה יכול לעלות לאצילות, בסוד העליה דשבת, ולא לירד משם. שזה סו"ה "פן ישלח ידו ולקח מעץ החיים ואכל וחי לעולם". כי היה שם בסוד "אורייתא וקוב"ה חד הוא". אלא שהקב"ה גרשו משם, כמ"ש "ויגרש את האדם" וכו'. אכן יש להקשות ומאי איכפת ליה להשי"ת אם היה אוכל מעצה"ח וחי לעולם?

והתשובה היא, כי כל הקדושה הנפלאה ד"אורייתא וקוב"ה חד הוא", שהיתה מגולה בסוד השבת, היתה רק בסוד הלואה בלבד. כי שבת ה"ס "אתערותא דלעילא", בלי שום "אתערותא דלתתא". אמנם ודאי אין האורייתא נשלמת רק על ידי אתערותא דלתתא, בקיום התורה והמצות, ולפי זה יש לתמוה, איך זכה בשלימות בבחינת קוב"ה, אם האורייתא עוד לא היה לו בשלמות? וזה שתירצו חז"ל בסוד שאמר הקב"ה, "לוו עלי ואני פורע", כלומר, שאני יכול להלוות לכם שלמות התורה עד גמירא, עד שיהיה מספיק לבחינת "אורייתא וקוב"ה חד הוא", והוא משום "אני פורע", כלומר שאיני חושש כלל ל"לוה רשע ולא ישלם". כי בידי הוא להעמיד עליכם מלך כהמן ובעל כרחכם אתם חוזרים למוטב, ותקיימו התורה מאהבה. "וכל העומד לגבות כגבוי דמי". ועל כן אני מלוה לכם ביום השבת. בסו"ה "וצדיק חונן ונותן". ולפיכך לא רצה השי"ת "שישלח ידו ולקח מעץ החיים" וכו'. כי אז לא היה אדה"ר פורע ומגלה את אורייתא בבחינת אתערותא דלתתא, והיתה נשארת בבחינת הלואה. ואז היתה מופרכת מעיקרה. כי אורייתא שאינה נשלמת איננה ראויה כלל לבחינת "אורייתא וקוב"ה חד הוא". כמובן. אלא שהשי"ת כבר חושב ההלואה, כמו שכבר היתה נפרעת, מתוך שבידו הוא להכריחו. "וכל העומד לגבות כגבוי דמי" כנ"ל. ועל כן הכריחו באמת: "ויגרש את האדם" וכו'. כדי שישלם את ההלואה. ובאמת גם הגירושין הוא נמשך מאכילת עץ הדעת. וז"ס מה שאמרו ז"ל על הכתוב "נורא עלילה לבני אדם". ענין החטא דעץ הדעת בעלילה באת עליו וכו'. ומובן עם הנ"ל דהיינו, כדי להכריחו לשלם את מה שלוה.

ועם דברים אלו מתבאר גם כן דברי קדשו במ"ש שהרמז דהמן מן התורה הוא, כי ענין עץ הדעת הוא בחינת, "אני מעמיד עליכם מלך כהמן" וכו'. כי כמו שהמן רצה להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים טף ונשים ביום אחד, כן עץ הדעת, ביום אכלכם ממנו מות תמותון; וכמו שעל ידי פחד המיתה מכח גזירת המן הכריח אותם לתשובה מאהבה, כן גילוי החטא דעץ הדעת המבואר בסו"ה: "המן העץ אשר צויתיך" וכו'. יכריח את האדם לתשובה מאהבה. בסוד "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין". כי אם לא יעסוק בתורה תיכף ימות בעטיו של נחש. וכו'. והשי"ת יעזור לנו לשלם מה שהלוינו ונזכה לגאולה שלמה.

יהודה הלוי

אגרת 4 - 1920, עמ' קע"ה

ב"ה אור ליום ט"ו מר-חשון בפר"ת

לכבוד

ידי"נ ... שליט"א

... ... ...

אמנם באשר שרואה אני קושי הפשיטות שעליך, שאתה מתבייש לדבר בפשיטות, וכל עסקי עמך, הן פא"פ והן במכתבים לא פעלתי ברוחך כלום, כי זה דרך רוב בני אדם בענינים האלו, שבכל אבר שחוטאים בהם, או מנהגם עמו כמנהג הבהמה, בהשתוות, יבושו עמו כבושת גנב, ויכסו אותו בז' כיסויים. כמו אבר המילה וחלק אחוריים וכדומה, מהאברים העושים שוה כמעשה הבהמה.

לכן מוכרח אני לוותר לך, על שינוי זה, ואדבר עמך בלשון... מתחת מעטה של המליצה. כי כבר נלאיתי לחכות על פתרונות בשאלה זו, הנחוצה לשנינו יחד, והעיקר לכבוד שמים. כי אינו חסר לי זולתה כלום.

אבחר לדבר עמך לשון ערומים, בלשון שאין מלאכי השרת נזקקים לו. ואי לזאת, אדרוש ממך לבאר לי לשון הזוהר הקדוש בשלוש מקומות באר היטב. ואפילו הדברים שברור לך שיתרון או אפילו לחטא יחשבו לגלות רזין כאלו, ומכל-שכן בפני יודעים ומבינים. או אפילו דברים הקלים ומעופפים כעופי שמיא על שמים, של איש
פשוט, הכל צריך לי. והגם שאין צורך בו לעצמו, אבל צורך הוא לכלל פנים.

ועיין בזוהר מפרשת שמות ולהלאה, עד דיבורי ההפסקה שלאחר הפסח ועד בכלל באר היטב. ואחר-כך, עיין היטב מדפים של קודם חג העצרת, ששם בסמוך לו, עד אלול דהאי שתא דעברוה מעברא לארעא דישראל. והא לך ב' מקומות. ואחר-כך מדפים דמעלות ארעא דישראל עד סופו.

מתחילה תבאר לי כל מיני השתנות ופעולותיהם, מהאי מקום להאי מקום. דהיינו, בפרנוס הדרגות, ואסוקי שמעתתא כל כמה שידך מגעת. ואחר-כך תציין לי כל טוב שבפסיעות גופייהו ואבזרייהו, ואיזה נחוצה ואיזה יתירה, ובמה נחוצה ובמה יתירה, ומה העולם היה חסר בלעדה, גם ציורי קוי התקוה שבכל אתר ואתר.
ועיקר בשרטוטין מבליטין תואר הפנים עם גווני חיותו והארתו, בפנים אימות או פנים יפות, או פנים שוחקות, או פנים מסבירות. כי על בליטה חיה כזו צריכין לרשום אפילו דברים פשוטים, ומיותרים, ונודעים מכבר, כדי שבכל תמונה יצוייר כללות שרטוטין בקבוץ אחד, מסודר לזה בהסברה יתירה. ולא תכפול הטעות לפרש לי הפירוש שמצאת בהשרטוטין ושרטוטין עצמם מובלעים בפירושך, אדרבה לשרטוטין גופייהו אני צריך, ולפרשם אני בעצמי ביכולת כמותך, והעיקר כמו שנפלו מלמעלה, טרם ביאורך שנתת עליהם מלמטה.

וכיון שעדיין אני ירא מעצלות ידים שלך, אשר רק קליפה, או צודה נפשות נקיות מבלי פשע. לכן הנני בעצמי אכתוב לך חידושי מילין בצורות הללו, שאני דורש אותם.

ואחר ככלותך לבאר לי כל השרטוטין הנ"ל, כל כמה שידך משגת, בפשיטות בלי ביאורים, רק כמו שנפלו משמים, אחר-כך תפרש לי בלשונך, מה שאני מפרש כאן בלשון תרגום, שבדרך זה אדע כמה אתה מבין כתב ידי והגיוני לבי.

ואחר שתפרש מה שבלבי, תגיה את דברי, ותוסף עליהם, או תגרע מהם, או שניהם יחד. ולמעה"ש, למלאות דרישתי זאת, ולא לחוס על שום ביטול תורה ותפילה שלך, אפילו כמה שבועות, עד שתמלא דרישתי זאת, ועד שיגיעו לי דבריך הללו במענה ברורה לי, הרי אצבעותי קשורים בעבותות היראה, ולא אוכל לבוא ולצאת עמך בכתובים באוהלה של תורה ואהבה עילאה.

תא חזי, אית שפה קדישא לעילאין, ואית שפה קדישא לתתאין. ועלייהו אקרי כל הני חכימיא דקשוט פה ה', מ"ט, בגין דשכינתא קדישא מדברת מתוך גרונם. וכל מה דממללון, חיך דלהון טעים ולא אחרא. ועל דא אורחייהו דהני חכימו דקשוט, לממסר חוכמתא לחבריהון, פה אל פה.

ומאי טעמא פה אל פה, ולא מפה לאודנין, בגין דמה דחיכא טעים, לא מתמסר באודנין, והאי לחודא והאי לחודא. ועל רזא דא כתיב: "פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות". "במראה", דא לפום חיזו דבני נשא, "בחידות", דא לפום שמיעו דאודנין דבני נשא.

אבל לית הכי כלל אורחייהו דחכמתא דקשוט, דלית איהי ממסרא, אלא מחיכא, כמ"ד: "מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני", וע"ד כללא ידעי רבנן דין בדין מין במינו בטעמא, דכל מין ומין אית ליה טעמא באנפי נפשיה, וכיון דהני חיביא שבע תועבות בלביהון, על דא חלק לבהון, ולית טעמיהון שוה, כי בלל ה' שפתם אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו.

אבל רבנן, דשקרא לא אתי בחכיהון, בגיני כך, כל מיכליהון קושטא איהו, וכל אתערותא דלהו לקושטא איהי. ועל דא הוי כלהו רבנן כגברא חדא, ומבינין כל חד שפת רעהו, דחכיהון חיך חדא. ועל דא אשתכח חילא הון לגלאה רזין, חד לחבריה פה אל פה.

וברזא דא צלי רעיא מהימנא על יהודה - "ואל עמו תביאנו", ואוקמוהו רבנן, שיוכל לעמוד במחיצתם של צדיקים, ולישא וליתן עמהם בהלכה. דהיינו, כדאמרן, שישמע לשונם.

כי מאן דאשתכח בפגימו, ברזא דלא תיקן כדקא יאות חטאם של דור הפלגה, כדין אשתכח תחות רשותא דאליל בבל, דאקרי: "בל", ונבלה תמן שפתהון, ולא ידע מאי קאמרי רבנן, ווי ליה ווי לנפשיה. ו"שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי קלני מזרועי".

ואי תימא איך אית לתקן תיקונא דחובה רבא דא, והכתיב: "האלקים בשמים ואתה על הארץ על-כן יהיו דבריך מעטים". וכתיב: "למה יקצוף האלקים על קולך". דא קושטא איהו בלי ספיקא כלל.

אבל כגון הכא אנן צריכין לכחו של משה רעיא מהימנא, דסהיד על גרמיה: "לא בשמים היא וכו' בפיך ובלבבך לעשתו". דבחילא תקיפא דרעיא מהימנא, אשתמודע דכבר נחתא תורה לארעא כהני צירופי אתוון דשמאהן דאורייתא. ובכל הני עובדין דסדיר קמן ודכולא עלמא ברזא דמן המותר בפיך, השתא איתנייהו בארעא ממש כמ"ד: "בפיך ובלבבך לעשתו". דהיינו, באתדבקותא דרוחא ומוחא, בכל האי סכלתנותא ודעתא דאית בשיחין דאבהתנא, ובשיחת עבדי אבהתנא, ובתרי"ג פיקודין דבכל עובדא אשתמודע לעיינין צירופא חדא בגוונין דאורחין דמארי עלמא, דבגוונין אלין אתפקדא כל נהורא עילאה. ומאן דאדביק גוונא חדא בדעתא שלים, איהו לא טרח בכדי, ארי הכא אשכח חולק חדא מתרי"ג חולקין דנשמתא. וכדין אזיל ואכפיל בכל הני גוונין, עד דמשכח כלהו איברין דנשמתיה.

ואם זכה לשלימו דנשמתיה, הרי להוי באבטחותא דזכי בכולא, דכלום חסר בביתא דמלכא, וליכא עניותא באתר דעותרא סגיאה.

ווי להני טפשין, מבלי עלמא דידעו בנפשייהו דטב להון דלא אתבריאו, ומלתא חדא תחות לישנא דהנך דהוו להו יומין טבין מהאידנא. דהיינו, מלקדם דאתבריאו.

ודא זמין להו קוב"ה לאשתמודע פגימו דלהון לעיינין דבני נשא. והיינו דכתיב: "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי לא מחכמה שאלת על זה". דהיינו, דהכתוב חס עליהון, ומודע להון דיכסו בלבייהו מלתא דא, בגין דסימנא הוא לפגימו דטפשותא דאית בהון.

ועל דא אוכח להו נביאה מהימנא מלאכי: "מגישים על מזבחי לחם מגאל ואמרתם במה גאלנוך, באמרכם שלחן ה' נבזה הוא". דכן אורחייהו דכל טפשי עלמא, כיון דחכייהו טעים מתקא למרירו, כדין אמרין דמריר הוא, ומבזין פתורא דמלכא קדישא.

ועל דא לייט להון ואמר: "וארור נוכל ויש בעדרו זכר" וכו'. ואחזי להון דהאי נכילותא, איהו דאינון נוכלין במארייהו. מאי טעמא, בגין דאית בעדרייהו זכר, ואינון קא מתרפי בעובדין, ולא טרחי לאשכחא יתיה, ובגיני דא, לייט להון נביאה קדישא. בגין דאפשר להון לאיתאה להיכלא דמלכא "זכר תמים", ואייתו ית דחגיר, וית דעויר.

ווי להון דאחזיאן קלנא בהיכלא דמלכא. ועל דא מחזי להון בפקיחו יתירא פגימו בישא דלהון ברזא "הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך". "פחתך", איהו רמיזו לאתרא דפחת, דעבדו תמן פגימו, דהיינו, בשפה עילאה, דוכתא דלדידן הוו מומא, ולדידהו לא הוי מומא. אבל האי אתרא לא מתמלא בעקימת שפתייהו וקוב"ה מגלי בישהון לאפיהון, כמא דאמינא לך, כד הוינא עמך, ברזא דקרא "ונקי וצדיק אל תהרוג". דמוחא, אקרי "נקי, ולבא, אקרי "צדיק". ווי למאן דחליף שמייהו דמשקר בשמא דקוב"ה, ומהפכין הקערה על פיה. וקרא מסהיד בהון ולאפיהון "כי לא אצדיק רשע".

ובגין דא אנת רחימו דנפשאי לא תהך בארחיהון דהנך מבלי עלמא, שטיא ובר שטיא, בגין דלא שוין לגבך כלל, לא בגזעא ולא בשבילא ומכל-שכן בפירי. דבגזעא דילך אנת חד בהאי דרא, ובדכיותא דגזעא הדא טב אנת מנאי, כמא דאמינא לך כד שרינא עמך, ולא חסיר לך כלל, אלא למפק בחקלא דברכיה ה'. ולמילקט כל הני איברין המדולדלין דאתדלדלו מנשמתך, ולצרף יתהון לגופא חדא. ובהאי גופא שלימאה ישרי ה' שכינתיה בגויה בתדירו ולא יתפסיק כלל. והאי נביעו דסוכלתנותא סגיאה ונחלין עלאין דנהורא יהוי כעינא דלא פסיק. וכל אתר דיהבת עינך בו יתברך, וכולהו יתברכון בגינך, בגין דיהוין מברכין יתך בתדירו, וכלהון מרכבתין דמסאבותא ישרי עליהו... לעלמין בגין דרעותהון למילט יתך, וכדין יתקיים ברכתא דסבא "מברכיך ברוך" וכו'.

ונהדר להאי רישא דשרינא ביה ברזא דפה ה', דאית שפה עילאה ואית שפה תתאה, ואינהו כתרי אחתו שויין דא לדא, אבל בגין לאוספא לכל הני זכאין טיבו על טיבו, ונהורא על נהורא, אתתקן עלייהו ד' תיקונין דדיקנא קדישין עילאין, זכאה חולקא דהאי דזכי למירת להון. ואוף זכאה חולקא דהאי גברא דזכי לאתדבק בהאי זכאה דכבר ירית להון.

וברזא דהני ארבעה תיקונין כתיב: "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". דלית מחשבין קדישין עילאין כמו מחשבין דהדיוטא, ולית אורחין קדישין עילאין כאורחין דהדיוטין. מחשבה, איהי רזא דרישא, ואורחא, איהו האי אורחא דרישא אתפשט ביה ופרי ורבי על ידיה.

תא חזי, אית רישא עילאה ואורחא עילאה על גבי שפה עילאה, ואית רישא תתאה ואורחא תתאה על גבי שפה תתאה. ועל דא אתתקנו הני שערין דשפוון על שפה עילאה דאינון חיזו דהאי רישא עילאה דאמינא. ותיקוני דא אקרי "רחום". עיין אדרא רבא נשא. והאי חיזו כד זכיין למחמי יתה בטביעו דעינא אשתכח דאיהו מלא רחמים מכל סטרין דלית ביה אתר... ... ועל דא איהו "רחום" ודאי.

ולבתר דא זכיין למחמי אורחא עילאה, דאיהו אורח דבני עליה דאינון שעירין, ובגין דא אתחזי לכל הני עלמין תתאין כמה דהאי תיקונא יקירא דרישא דאקרי "רחום", דאיהו תושבחתא דכל תושבחתין אתחזי לון, דבהאי אורחא אתפסיק משערין אלו גו מצעי, ופסיקו דא דאורחא דא אתחזי לתתאין מכחות ב' נוקבין דחוטמא, תמן אתפשט האי אורחא ואתרשים במציעו דשפה עילאה. ותיקונא דא אקרי "וחנון", דכל יודעי חן חמין יתיה ודאי.

והשתא דזכית להני שרי שמהן ... ... ... תתאין, ונחזי מאי האי דקמן באתר דא דאשתכח שפה ... ... ... מתחות שפה תתאה, דתמן ... ... ... דהיינו, רישא לתתאין, וכל הני זכאין זכו לנשיקות .... ... ... אף-על-גב דנשיקין ... ... ... תתאה כחדא. ואם-כן אית למתער למה אתדבקו ברישא דשפה תתאה ... ... ... טעמא יתירה ... ... ... ופומא קדישא ... ... דהאי אורחא דאתרשים בשפה עילאה, ומחזי להון אתר דא כמה ... ... ... אורחא לית בשרא, ... ... ... כדקא יאות ברחימו ... וכדין ... ... אתתקפו יתיר בשפה תתאה. וכדין "עזה כמות אהבה", ונפק נפשיהו ברחימו עילאה ותתאה כחדא, וכד נפשייהו ... ... תתאה.

ועל דא אקרי אתר דא רישא תתאה, מאי טעמא, בגין דדמי לגמרי לרישא עילאה. וכלא יודעים דדא אוליד לדא. ודא אקרי "ארך". בגין דנתארך פנים דרישא עילאה ... ... אין בכלא דא לדא, וכמה דאתכללו כחדא הויין לעיינין דכולא.

וברזא דא אוקמוהו רבנן ד"קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה". מאי טעמא משום דב"ג אלין אתחזי כל ... וכיון דזכינן דהאי רישא תתאה אתכפל בסיומא, ואתי בג' תושבחתן... כמה דאתיא לן רישא עילאה, ודאי אין בהם מעילה, ולית שום פגימו שייכא בהני תיקונין יקירין דאתמשכא... דידהו, וכולא יודעין דדא אוליד לדא, לאפוקי מליצני הדור דהוי אמרין, מאבימלך מלך גרר אתעברה שרה.

ועל דא אתקיים בהאי נטיעא קדישא דזרעא דישראל, רזא דקרא: "ואני זאת בריתי אותם אמר ה', רוחי אשר עליך" וכו'. ואשתכח תיקונא דא רישא לתתאין ודאי. בגין דשייכא לתתאין לקיימא להון, ולקשרא להון בצרורא דחיי כדאמרן.

אבל ברזא דאוקמוה רבנן, ד"אין ישיבה בעזרה, אלא למלכי בית דוד בלבד", מאי טעמא, בגין דאינון משתכחו ברזא דרישין. אבל לכלהו בני דרא אתר דא נעשה רק למעברא עלוהי, ואי לאו הכי הוי האי מנוחה ברזא דטיול בנייחא דרוחא, ועל דא אתתקן ואתמשך מהאי רישא אורחא תתאה, ואיהו דמיא נמי לאורחא עילאה. אבל אתגלי ואתי כמו סבא דלאי מאורכא דיומין, ו"לא בסבי טעמא", כמו ברזילי הגלעדי. דכיון דצורה דהאי אורחא תתאה, דמי לגמרי בכולא כאורחא עילאה דאתפשט מרישא עילאה, בגין דא חזי דגופא תתאה איהו, ואשתכח באורחא תתאה, ודמי לעילאה - "כקוף בפני אדם". והאי דחזי שפיר חזי.

ועל דא אתקרי תיקונא דא "אפים", לאחזאה דלא כל אפין שוין, וכלהו נפילות דבני עלמא בעי לאשתכח על אפיים, ברזא "וישתחוו אפיים ארצה".

ועל דא אתרשים האי אורחא בשפה תתאה, ממש ממול אורחא דבשפה עילאה, כמה אפי כרובים - "איש אל אחוהי". דבגין צורה דדהיא דדמיא להדדי, אתתקפו דא בדא, ואתרשמו בשפוון בעומקא יתירתא, ודא איהו נמי רזא ד"אפיים". דהיינו, דעד השתא לא הוי ידיע כלל דאית אפין לעילא ואפין לתתא, ולא כל אפין שוין.

וכד אנא שמענא להאי צורבא מרבנן דאמר: דשוחק מכולהו בני עלמא, בחילא ד"תמנת ה' יביט". והוי שש ומתפאר בגוונין דליה, דהוא "ענה", ד"מצא את הימים במדבר ברעתו את החמרים לצבעון אביו", ועון רשין נמחק. אנא אמינא בליבאי, דהאי מדרבנן, אהאי אורחא תתאה קא משכח, וקרי להאי אורחא תתאה: "ענה" רעיא דצבעון אבוהו. והאי רישא תתאה קא קרי "צבעון". ודא לא שמענא השתא כלל בכתבא דלקמאי.

ואני קא מצטער למשמע מלין אלין מתפרשן כל צורכייהו. חד למנדע ימים אלו מאי עבידתיהו, דהיינו, כל שרטוטין דבאפיהון, באורכא ובפותיא, ובקול מראה וריח. וקושיא דלהו מאי, ופירקא דידהו מאי. ואם קושיא דא חדתא הוית, או טמיר באודנין דלהון מרעיא דצבעון אבוה דענה דא. ומאי הוי בלביה דצבעון על בן חכים דא, אם אמר לו "אם חכם לבך ישמח לבי גם אני". ובכלל אי הוי חדותא דשמעתא, וכמה יומין אתמשכא. או חדותא דא כמה שעתין. כל דא מפורש ומבואר היטב בהאי ביאורא דרישא תתאה ואורחא תתאה דאמינא. ואי לאו הכי לגבך, אלא באורח אחר, אימא לי איזו גופא דעובדא היכי הוי.

והשתא דרוח לון עלמא בהאי רישא תתאה ואורחא תתאה שמהן קדישין, למאן דזכי לסבר אפיהון בתיקונין דשערא דתחות שפה תתאה, ארך אפים ודאי. כדין ניחות הלאה לתחות דהאי פרוכתא קדישא, דביה צרור וחתים ואתגלי אגרא טבא לצדיקיא, ועונשין מרין וקשין לחייביא. דהאי פרוכתא אתקראית "ורב חסד", כמה דאוקמוהו. בגין דמטיא כלפי "חסד", ובידהא דילה כל זכוון וכל טיבו דמאריה עלמא.

ווי למאן דגלי ערייתא דהכרת נפשיה בעולם הזה, ותכרת לעולם הבא. ואיהו משתכח ברזא ד"תתן אמת ליעקב", דעל דא אחיד ידיה בעקבוי דעשיו, ואשכח לכל האי חסד דאמרן, דבשלימו דידיה אתגליא ואתי האי תיקונא שביעאה, דאקרי "ואמת" דאמת וחסד אתכללו פה דא בדא, ברזא ד"תתן אמת ליעקב חסד לאברהם".

ותא חזי ותיקום אסדרא דא אמינא לך עד כען, בכלהו דרגין דחמית להו עד השתא, ואסתכל בציורא דידהו כדקא יאות, ותשכח להון כמה ציורא דערוגא חדא דאזדרע בה נטיען, שתים כנגד שתים ואחת יוצאה זנב. דהיינו, לעילא רישא ואורחא, ולתתא לקבלייהו ממש רישא ואורחא, והאי אחת דהשתא דאתקריאת "ורב חסד", דהיא במציעותא כלפי כלהו ולתתא מכלהו.

ואית ערוגה דהני נטיען מציירין בה בצירופא אחרינא. דהיינו, ג' נטיען לעילא, ואתחשבו לראש תוך וסוף. דהאי רישא עילאה אקרי ראש, ואורחא עילאה אקרי תוך, ורישא תתאה אקרי סוף. ומאי טעמא אצטרפו כך, בגין דהני ג' נטיען, טעמן וחזותן וריחן שוין אינון, וברזא דא מצטרפו תלתא כחדא, ואתחשבו תלתיהון לעילאין, ברזא ד ראש תוך וסוף.

והאי אורחא תתאה, והאי יחודא ד"ורב חסד" אתקריאן ב' בדי ערבות. מאי טעמא, בגין דמשתכחו בד בבד, ובני גלוותא דמשתכחו ביני עממיא ואתערבו עמהון אמרין על הני ב' בדי ערבה, דלית בהו טעמא וריחא, ואשתכח בערוגה דא דאמינא, ג' לעילא, וב' לתתא.

ובהני חמשה אתוון דאמרן, אית ק"ך צירופין. אבל אנא אמינא הני תרין בגין לאחזאה צירופא חדא ב"זכור", וצירופא חדא ב"שמור". ואידך מתכללין בהני תרין סטרין דאמינא.

וסדרין אלין אתקריאין חמשא אתוון דאלקים. מאי טעמא, בגין דאתסדרו לאורכא דרך אצילותן, דא תחות דא. אבל אית רזא דמדידו דפותיא. דעד השתא לא שמענא ממך יוצא מפורש מפי כתבא, ועל דא לית אנא יכיל למלל מרזא דא כלל, עד דלא שמענא דשרית ביה בגרמך.

והא דאמרית לעילא ולתתא, לאו אדוכתין קא רמיזנא, כי לרוחין לית דוכתא, אבל זמן אית להו ודאי לאשתמודע בעלמא.

והא דאמינא לעילא, איהו בגין דאתחזי בקדמיתא, ולתתא אנא קרי מאי דאתחזי לבתרוהי.

וליתיר אנא בעית מנך, דכד תפרש לי בלישנא דידיך, כל הני חמשה פרקין דאחוינא לך עליהון בסדרא דלעילא ותתא, ותפרש לי כל עידנא ועידנא אימתי קא שרית פרקא קמא, ואימתי פרקא דאבתרוהי, וכן כלהון בדקדוק לפום חילך דבדוכרנא דלך, או חושבן קרוב פחות או יתיר, ומשכא דזמנא דכל פרקא.

וביתיר אנא צחי למשמע משיכותא דזמנא דהני ב' בדי ערבות, דקא אמינא על אורחא תתאה דאיקרי תיקונא ד"אפיים". ועל פרוכתא קדישא דאקרי "ורב חסד", ושירותא דלהון "אמת" הוי.

ואף-על-גב דמילתא זעירא איהו לגבך, אבל לדידי רבתא איהו. ודמי לי דכבר רמזת לך בכתבא חדא, דשכיחת זמנא דלהון, אבל הוי דכיר מלתא דא, דאנא יתיב כמה בבית אסורין, ולא אוכל למטרח ולמיתי עמך בשמעתא מטעמא סגיאה דבלבאי. ועל דא אתקיף למדכר זמניהון בפחות או יתיר, הן במשיכותא, והן ברישיתא דלהון.

ובמטו מנך לחדא דתחייס על זמנא דאזלת לאיבודא בצערא למגנא, ותשדר לי כתבא מפורשא לכל הני שאילתין דבעית מנך, בביאורא שלים, דלא יהא לי צריכותא למחלף וליתי עמך בכתבין לבתרוהי.

עתה יקירי בא וראה איך תוכל לפרנסיני בתירוצי אמת שלך, ומכל זה שאני נושא בעול עמך, אין לי כעת יותר מעגמת נפש, ואין לי קושיא עליך, כי התירוצים קדמאה לקושיות, - אם על חייו לא חס וכו'.

אמנם מאי דהוה הוה, ומעתה ספור הרגעים שלא תאבד אפילו רגע אחד מהם, כי כרוז עלינו ממרום, בכל יום ויום: לא שררה נתתי לכם אלא עבדות נתתי לכם.

ומאן איהו ואן איהו דא דאנהיג האי קליפה בישא נוכראה דעצלות ידים הכא בגו בנוי דמלכא, חציפותא איהו ודאי כלפי שמיא. ו"הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו". ושכינתא קדישא רמיאת לעפרא תחות רגלהא דהדא שפחה דילה, דעברת ודשה על רישא ודרועה בתדירו, בחציפותא סגיאה כמנהגין דשפחות נכריות, דכל רעותהון בסליקו, כד ירקון רוקא מסאבא באפי גבירתם, וכדי בזיון וקצף.

על כל הני דאית חילא בידיהו לממחי בחציפא דא, וקיימין וחזיין כל האי חציפות, ולא מוחין, לאינון את קרי עצלים, לא עצלים שמיהו, אלא לית שום תפישא להון בערכא יקירא ותושבחתא דמארי שמיא דמשתכח לראשיהון.

וכגון דא צריך להודיע, דלית יגיעו בריבוי דזמן, אלא בעיונא, דהאי חומר המטונף, מתרצה ומתפייס ביותר לעבוד כ"ד שעות ביממה, ולא לעבוד שעתא חדא בטרחא דעיונא.

ועיקר הטרחא שייכת במציאת כל רזי וטעמי תורה. כי שום עבדות אחרת לית בהאי גלותא. ובכלא מתרצה האי חומר מטונף. אלא לא לייגע בטעמי מצוה.

ואפילו אי משתכח איזה טעמין, כדי אחזי ליה לאותא בדא דלית כל-כך חדושא מתחזי בחד יתיר מחבריה, וכדין לאי ולית יכיל לאטרחא יתיר. ובקבורתא דא האי כלבא קבור. וצריך לאשרש אבתרוהי ולאפקיה מחצרות בית ה', ולקבל על גרמיה טרחא, לאשכחא טעמי תורה ורזין דפקודין בלישנא דאוריתא, וכדין - והושב היוצר על כנו.

אתמול לעת ערב השגתי מכתבך מיום י"ד מר-חשון, וכעת בהשכמת הבוקר מכתבי זה נשלם ומוכן למשלוח.

רציתי לדעת, מאין תדע בהאי גברא דנפיק ועאל בביתך בלא בר, דחכימא דקשוט איהו, וגברא קדישא, כמו דאמרת לי ... לסדרא דגופך. והודע לי בפרטות במאי הוא הפוך, כי זה נחוץ לי לדעת, אבל באר היטב ביסודא ובסברא. ואם אינו האי כורך ספרים או מוכר ספרים וספסר דראיתי אותו בביתך, ואם מסתכל במכתבים ... ומהו אומר עליהון וד"ל. ועיקר אל תמעיט לי בדברים אלו הנראים לך לשפת יתר, כי בהרבות ציורין כאלו, תתרבה ההכרה בינינו, וזה אני חסר כעת וצריך לה מאד.

- תרגום עברי -

בא וראה, יש שפה קדושה לעליונים, ויש שפה קדושה לתחתונים. ועליהם נקראים כל אלו חכמי האמת, פה ה'. מה הטעם? הוא משום שהשכינה הקדושה מדברת מתוך גרונם. וכל מה שמדברים חיכם טועם ולא אחר. ועלכן דרכם של חכמי האמת האלו למסור חכמה לחבריהם, פה אל פה.

ומה הטעם פה אל פה, ולא מפה לאוזן? הוא משום, שמה שהחיך טועם לא נמסר לאזנים, זה לחוד וזה לחוד.

ועל סוד זה כתוב: "פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות". "במראה", זה לפי ראיית בני-אדם, "בחידות", זה לפי שמיעת בני אדם.

אבל אין כך כלל דרך של חכמת האמת, שהיא (חכמת האמת) לא נמסרת אלא בחיך, כמ"ש: "מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני". ולפי כלל זה יודעים רבנן, דין, בדין, מין במינו בטעמו, כי כל מין ומין יש לו טעם בפני עצמו. וכיון שרשעים אלו שבע תועבות בלבם, על-כן חלק לבם, ואין טעמם שוה, כי בלל ה' שפתם, אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו.

אבל רבנן, שהשקר לא בא לחיכם, משום זה כל מאכלם אמת הוא, וכל התעוררות שלהם לאמת הוא, ועל-כן כל הרבנן הם כאיש אחד, ומבינים כל אחד שפת רעהו, כי חיכם חיך אחד, ועל-כן נמצא בהם כח לגלות סודות אחד לחברו פה אל פה.

אחר. ועלכן דרכם של חכמי האמת האלו למסור חכמה לחבריהם, פה אל פה.

ומה הטעם פה אל פה, ולא מפה לאוזן? הוא משום, שמה שהחיך טועם לא נמסר לאזנים, זה לחוד וזה לחוד.

ועל סוד זה כתוב: "פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות". "במראה", זה לפי ראיית בני-אדם, "בחידות", זה לפי שמיעת בני אדם.

אבל אין כך כלל דרך של חכמת האמת, שהיא (חכמת האמת) לא נמסרת אלא בחיך, כמ"ש: "מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני". ולפי כלל זה יודעים רבנן, דין, בדין, מין במינו בטעמו, כי כל מין ומין יש לו טעם בפני עצמו. וכיון שרשעים אלו שבע תועבות בלבם, על-כן חלק לבם, ואין טעמם שוה, כי בלל ה' שפתם, אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו.

אבל רבנן, שהשקר לא בא לחיכם, משום זה כל מאכלם אמת הוא, וכל התעוררות שלהם לאמת הוא, ועל-כן כל הרבנן הם כאיש אחד, ומבינים כל אחד שפת רעהו, כי חיכם חיך אחד, ועל-כן נמצא בהם כח לגלות סודות אחד לחברו פה אל פה.

ובסוד זה התפלל הרועה הנאמן על יהודה - "ואל עמו תביאנו". והעמידו רבנן, שיוכל לעמוד במחיצתם של צדיקים, ולשאת ולתת עמהם בהלכה. דהיינו, כדאמרן, שישמע לשונם.

כי מי שנמצא בפגם, בסוד שלא תיקן כראוי חטאם של דור הפלגה, אז נמצא תחת רשותו של אליל בבל, שנקרא: "בל". ונבלה שם שפתם, ולא ידע מה שאמרו רבנן. אוי לו אוי לנפשו. ו"שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי קלני מזרועי.

ואם תאמר, איך יש לתקן תיקון של חטא גדול זה, והלא כתוב: "האלקים בשמים ואתה על הארץ, על-כן יהיו דבריך מעטים". וכן כתוב: "למה יקצוף האלקים על קולך?" זו אמת ללא ספק כלל.

אבל כמו כאן, אנו צריכים לכוחו של משה רועה נאמן, שמעיד על עצמו: "לא בשמים היא וכו' בפיך ובלבבך לעשתו". שבכוחו החזק של רועה הנאמן, נודע שכבר ירדה התורה לארץ כאילו צירופי אותיות של שמות התורה. ובכל אלו מעשים שסדר לפנינו ולכל העולם, בסוד: "מן המותר בפיך". עכשיו נמצאים בארץ ממש, כמ"ש: "בפיך ובלבבך לעשתו". דהיינו,

באתדבקות הרוח והמוח, בכל התבונה והדעת שיש בשיחות אבות, ובשיחת עבדי אבות, ובתרי"ג מצות שבכל מעשה נודע לעינים צירוף אחד באופני דרכי אדון העולם, שבאופנים אלו מופקד כל אור העליון. ומי שמדבק בחינה אחת בדעת שלם, הוא לא טרח לריק, הרי כאן נמצא חלק אחד מתרי"ג חלקי הנשמה. ואז הולך ומכפיל בכל הדרגות האלו, עד שמוצא כל האיברים של נשמתו.

ואם זכה לשלימות נשמתו, הרי יהיה בבטחון שזכה בכל. כי לא חסר כלום בבית המלך, ואין עניות במקום עשירות.

אוי לאלו טפשים, מבלי עולם, שיודעים בעצמם שטוב להם שלא היו נבראים. ודבר אחד תחת לשונם של אלו, שהיו להם ימים טובים מעתה, דהיינו, מטרם שנברא.

וזה מזמין להם הקב"ה להודיע הפגם שלהם לעיני בני-אדם. והיינו שכתוב: "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלו, כי לא מחכמה שאלת על זה". דהיינו, שהכתוב חס עליהם, ומודיע להם שיכסו בלבם דבר זה, משום שסימן הוא לפגם של טפשות שיש בהם.

ועל זה אוכיח אותם הנביא הנאמן מלאכי: "מגישים על מזבחי לחם מגאל ואמרתם במה גאלנוך,באמרכם שלחן ה' נבזה הוא". שכן דרכם של כל טפשי העולם, כיון שחיכם טועם מתוק למר, אז אומרים שמרור הוא, ומבזים לחם של המלך הקדוש.

ועל-כן מקלל אותם ואומר: "וארור נוכל ויש בעדרו זכר: וכו, ומראה להם שנוכלות זו, זה שהם נוכלים באדונם. מהו הטעם? הוא משום, שיש בעדרם זכר, והם מתרפים במעשיהם, ולא טורחים למצוא אותו, ומשום זה, מקלל אותם הנביא הקדוש, משום שיכולים הם להביא להיכל המלך "זכר תמים", ומביאים חגר ועור.

אוי להם שמראים קלון בהיכל המלך, ועל-כן מראים להם בפיקחות יתירה פגם הרע שלהם. בסוד: "הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך". "פחתך", הוא הרמז למקום שנפחת, שעשו שם פגם, דהיינו, בשפה עליונה, מקום דלדידן הוא מום, ולדידיהו לא הוה מום. אבל המקום הזה לא מתמלא בעקימת שפתיהם, והקב"ה מגלה רעתם בפניהם, כמו שאמרתי לך כאשר הייתי אתך, בסוד הכתוב: "ונקי וצדיק אל תהרוג". שהמוח, נקרא "נקי, והלב, נקרא "צדיק".

אוי למי שמחליף שמו, שמשקר בשמו של הקב"ה, ומהפכים הקערה על פיה. והכתוב מעיד בהם ובפניהם: "כי לא אצדיק רשע".

ומשום זה, אתה אהבת נפשי, לא תלך בדרכיהם של אלו מבלי העולם, שוטים ובני שוטים, משום שלא שוים לגבך כלל, לא בגזע ולא בשבילא ומכל-שכן בפירות. כי בגזע שלך אתה חד בדור הזה, ובנקיותו של הגזע הזה אתה טוב ממני, כמו שאמרתי לך כשהייתי אתך, ולא חסר לך כלום, אלא לצאת בשדה אשר ברכו ה', וללקט כל אלו האיברים המדולדלים שאתדלדלו מנשמתך, ולצרף אותם לגוף אחד. ובגוף השלם הזה ישרי ה' שכינתו בתוכו בקביעות בלי הפסק כלל. והמבוע של תבונה רבה, ונחלים עליונים של אור, יהיו כמעין שלא פסק. וכל מקום שתתן עיניך בו, יתברך. וכולם יתברכו בגינך, משום שיהיו מברכים אותך בקביעות. וכל מרכבות הטומאה ישרו עליהם... לעלמין משום שרצונם לקלל אותך, ואז יתקיים ברכת הסבא: "מברכיך ברוך" וכו'.

ונחזור לתחילת הענין שעסקנו בו, בסוד של פה ה'. שיש שפה עליונה ויש שפה תחתונה, ואלו הכתרים ירדו שוים זה לזה, אבל כדי להוסיף לכל אלו הזכאים טוב על טוב, ואור על אור, תיקנו עליהם ארבעה תיקונים של הדיקנא קדושים עליונים, אשרי חלקו של זה שזוכה לירש אותם. וגם אשרי חלקו של האיש שזכה לאתדבק בזה הזכאי שכבר ירש אותם.

ובסוד אלו ארבעה תיקונים כתוב: "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". שאין המחשבות הקדושות העליונות, כמו מחשבות של הדיוטים. ואין הדרכים הקדושים העליונים, כדרכים של הדיוטים. מחשבה, היא סוד הראש, ואורח, הוא זה האורח שהראש התפשט בו ופרה ורבה על ידו.

בא וראה, יש ראש עליון ואורח עליון על גבי שפה עליונה, ויש ראש תחתון ואורח תחתון על גבי שפה תחתונה. ועל כן תיקנו אלו שערות של השפם, על השפה העליונה, שהם המראה של הראש העליון שאמרתי. ותיקון זה נקרא "רחום". (עיין אדרא רבא נשא) והמראה הזה כשזוכים לראות אותו בטביעת עין, נמצא שהוא מלא רחמים מכל הצדדים, כי אין בו מקום... ... ... ועל כן הוא "רחום" ודאי.

ואחר כך זוכים לראות אורח עליון, שהוא אורח של בני עליה, שהם שעירים. ומשום זה נראה לכל אלו עולמות תחתונים, כמו התיקון היקר של הראש שנקרא "רחום", שהוא השבח שכל התשבחות נראים להם, שבדרך הזה נפסק משערות אלו באמצע, והפסק זה של אורח זה, נראה לתחתונים מכוחות שני הנקבים שבחוטם, שם התפשט האורח הזה, ונרשם באמצע של השפה העליונה. ותקון זה נקרא "וחנון". שכל יודעי חן רואים אותו ודאי.

ועתה שזכית לאלו שני שמות... ... ... תחתונים, ונראה מה הוא לפנינו במקום זה שנמצא שפה... ... ... מתחת שפה תחתונה, ששם... ... ... דהיינו, ראש לתחתונים, וכל אלו הזכאים זכו לנשיקות... ... ... ... אף-על-גב שהנשיקות... ... ... תחתונים כאחד, ואם-כן יש להתעורר למה אתדבקו בראש של שפה תחתונה... ... ... טעמא יתירה... ... ... ופה קדוש... ... של הדרך הזה שנרשם בשפה עליונה, ומראה להם מקום זה כמו... ... ... אורח אין בשר, ... ... ... כראוי באהבה. ... ... ואז... ... ... התחזקו יותר בשפה תחתונה. ואז "עזה כמות אהבה". ויוצאת נפשם באהבה עליונה ותחתונה יחד, וכאשר נפשם... ... תחתון.

ועל כן נקרא מקום זה הראש תחתון, מהו הטעם? הוא משום שדומה לגמרי לראש העליון. וכולם יודעים, שזה אוליד את זה. וזה נקרא "ארך". משום שנתארך פנים של ראש עליון, ... ... אין בכולם זה לזה. וכמו שנכללו כאחד היו לעינים לכולם.

ובסוד זה העמידו רבנן ש"קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה". מה הטעם, משום שבג' אלו נראים כל ... ... וכיון שזכינו שזה הראש התחתון, נכפל בסופו, ובא בשלש תשבחות... כמו שבא להם ראש העליון, ודאי אין בהם מעילה, ואין שום פגם שייך באלו תיקונים יקרים שנמשכו.... דידהו, וכולם יודעים שזה הוליד את זה, להוציא מליצני הדור שהיו אומרים, מאבימלך מלך גרר אתעברה שרה.

ועל-כן אתקיים בנטע הקדוש של זרע ישראל, סוד הכתוב: "ואני זאת בריתי אותם אמר ה', רוחי אשר עליך" וכו'. ונמצא תיקון זה, ראש לתחתונים ודאי. משום ששייך לתחתונים לקיים אותם, ולקשר אותם בצרור החיים כדאמרן.

אבל בסוד שהעמידו רבנן ש"אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד". מהו הטעם? הוא משום שהם נמצאים בסוד של ראש. אבל לכל בני הדור, מקום זה נעשה רק לעבור עליו, ואם לא כן, היתה המנוחה הזאת בסוד של טיול בנחת רוח, ועל-כן מתתקן ומתמשך מראש זה דרך תחתון. והוא דומה גם לדרך עליון. אבל מתגלה ובא כמו זקן שעייף מאריכות ימים - ו"לא בסבי טעמא", כמו ברזילי הגלעדי. כי כיון שהצורה של הדרך התחתון הזה דומה לגמרי בכל, כדרך העליון שהתפשט מראש עליון. משום זה רואה שהגוף תחתון הוא. ונמצא בדרך תחתון, ודומה לעליון - "כקוף בפני אדם". וזה שראה יפה ראה.

ועל-כן נקרא תיקון זה "אפים", להראות שלא כל הפנים שוים, וכל הנפילות של בני העולם, צריכים להיות על אפיים, בסוד "וישתחוו אפיים ארצה".

ועל-כן נרשם האורח הזה בשפה תחתונה, ממש מול האורח שבשפה העליונה. כמו פני הכרובים - "איש אל אחיו". כי משום שצורתם דומה להדדי, נתחזק זה בזה, ונרשמים בשפתיים בעומק יותר, וזה הוא גם הסוד של "אפיים". דהיינו, שעד עתה לא היה ידוע כלל שיש פנים למעלה ויש פנים למטה, ולא כל הפנים שוים.

וכאשר אני שומע לצורבא מרבנן זה, שאמר: שצוחק מכל העולם, בכח של "תמנת ה' יביט". והיה שש ומתפאר בדרגות שלו, שהוא "ענה" ש"מצא את הימים במדבר ברעתו את החמרים לצבעון אביו", ועון ראשון נמחק.

אני אומר בלבי, שזה מדרבנן, על אורח התחתון נמצא, וקורא לזה האורח התחתון: "ענה" רועה של צבעון אביו. ולראש התחתון הזה, הוא קורא "צבעון". וזה לא שמעתי כלל בכתבים שלפני.

ואני מצטער לשמוע מלים אלו מתפרשים כל צרכם. א' לדעת ימים אלו מה מעשיהם, דהיינו, כל הרשימות שבפניהם, באורך וברוחב, ובקול מראה וריח. והקושיה שלהם מהי, והתירוץ שלהם מהו. אם קושיה זו חדשה היא, או טמיר באזניהם מרועה של צבעון אביו של ענה זה? ומה היה בלבו של צבעון על בן חכם זה, אם אמר לו "אם חכם לבך ישמח לבי גם אני" ובכלל אם היה חדותא דשמעתא, וכמה ימים נמשך, או שמחה זו כמה שעות. כל זה מפורש ומבואר היטב בביאור זה של ראש תחתון ודרך תחתון שאמרתי. ואם לא כך לגבך, אלא בדרך אחר, אמור לי גופא דעובדא איך היה.

ועתה דרוח לנו העולם, בעניין ראש תחתון ואורח תחתון, ושמות קדושים, למי שזכה לסבר פניהם בתיקונים של שערות שמתחת השפה התחתונה - "ארך אפיים" ודאי. אז נרד הלאה, למטה לפרוכת הקדוש, שבו צרור וחתום ומתגלה שכר טוב לצדיקים. ועונשים מרים וקשים לרשעים.

והפרוכת הזו נקראת "ורב חסד", כמו שהעמידוהו. משום שנוטה כלפי "חסד". ובידה כל הזכויות וכל הטוב של אדון העולם.

אוי למי שמגלה עריות שמכרית נפשו בעולם הזה, ונכרת לעולם הבא. והוא נמצא בסוד של "תתן אמת ליעקב", שעל-כן אחז ידו בעקבו של עשו. ומצא לכל החסד הזה שאמרנו, כי בשלימות שלו התגלה ובא התיקון השביעי שנקרא "ואמת". כי אמת וחסד נכללו כאן זה בזה, בסוד של "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם".

ובא וראה את הסדר שאמרתי לך עד כאן, בכל הדרגות שראית עד עתה, ותסתכל בציורים שלהם כראוי, ותמצא אותם כמו ציור של ערוגה אחת שזרעו בה נטיעות, שתים כנגד שתים ואחת יוצאת זנב. דהיינו, למעלה ראש ואורח, ולמטה לנגדם ממש ראש ואורח, וזאת האחת שעתה נקראית "ורב חסד", שהיא באמצע כלפי כולם ולמטה מכולם.

וישנה ערוגה שהנטיעות האלו מצויירים בה בצירוף אחר, דהיינו, שלש נטיעות למעלה, ונחשבים לראש תוך וסוף. שהראש העליון נקרא ראש, והאורח העליון נקרא תוך, והראש התחתון נקרא סוף. ומה הטעם שצירופם כך? הוא ממשום, ששלוש נטיעות הללו, טעמם ומראם וריחם שוים הם. ובסוד זה מצטרפים שלושה כאחד, ונחשבו שלושתם לעליונים, בסוד של ראש תוך וסוף.

והדרך התחתון הזה, והיחוד הזה של "ורב חסד" נקראים ב' בדי ערבות. מה הטעם, משום שנמצאים בד בבד, ובני הגלות שנמצאים בין האומות והתערבו עמהם, אומרים על אלו ב' בדי ערבה, שאין בהם טעם וריח. ונמצא בערוגה זו שאמרתי, שלוש למעלה ושנים למטה.

ובאלו חמישה אותיות שאמרתי, יש ק"ך צירופים. אבל אני אמרתי אלו שנים, כדי להראות צירוף אחד ב"זכור", וצירוף אחד ב"שמור". והיתר מתכללים באלו שני צדדים שאמרתי.

וסדרים אלו נקראים חמישה אותיות של שם אלקים. מה הטעם? משום שהסתדרו לאורך דרך אצילותם, זה מתחת לזה. אבל יש סוד של מדידה ברוחב, ועד עתה לא שמעתי ממך יוצא מפורש מפי הכתב, ועל כן אין אני יכול לדבר מסוד זה כלל, עד שלא אשמע שאתה שורה בו בעצמך.

וזה שאמרתי למעלה ולמטה, לא על המקומות רמזתי, כי לרוחות אין מקום, אבל זמן יש להם ודאי להתודע בעולם. וזה שאמרתי למעלה, זה משום שמתראה בתחילה. ולמטה אני קורא מה שמתראה אחריו.

ויותר אני מבקש ממך, כאשר תפרש לי בלשונך, כל אלו חמישה פרקים שהראיתי לך עליהם בסדר של מעלה ומטה, תפרש לי כל זמן וזמן, מתי שורה פרק ראשון, ומתי הפרק שלאחריו. וכן כולם בדקדוק לפי כוחך שבזכרונך, או חשבון קרוב פחות או יותר. ומשך הזמן של כל פרק.

וביותר אני צמא לשמוע משך הזמן של אלו ב' בדי ערבות, שאמרתי על אורח תחתון שנקרא תיקון של "אפים". ועל הפרוכת הקדושה שנקראית "ורב חסד", והתחלה שלהם "אמת" הוא.

ואף-על-גב שדבר קטן הוא לגבך, אבל לדידי גדול הוא. וכמדומני, שכבר רמזת לי במכתב אחד, ששכחת הזמנים שלהם, אבל יזכר בדבר זה, כי אני כמו יושב בבית הסהר, ולא אוכל לטרוח ולבוא אתך בשמעתא מטעם גדול שבלבי. ועל-כן התחזק להזכר זמנם פחות או יותר, הן במשכם, והן בהתחלתם.

ובבקשה ממך שלא תחוס על הזמן שהולך לאבוד בצער לחנם ותשלח לי מכתב מפורש, לכל אלו השאלות שבקשתי ממך, בביאור שלם, שלא יהיה לי צורך להחליף ולבוא עמך במכתבים לאחריו.

עתה יקירי בא וראה איך תוכל לפרנסיני בתירוצי אמת שלך, ומכל זה שאני נושא בעול עמך, אין לי כעת יותר מעגמת נפש, ואין לי קושיא עליך, כי התירוצים קודמים לקושיות, - אם על חייו לא חס וכו'.

אמנם מה שהיה היה, ומעתה ספור הרגעים שלא תאבד אפילו רגע אחד מהם, כי כרוז עלינו ממרום בכל יום ויום: לא שררה נתתי לכם אלא עבדות נתתי לכם.

ומי הוא ואיה הוא זה שמנהיג קליפא רעה נוכרית של עצלות ידים כאן בתוך בני המלך. חציפות היא ודאי כלפי שמיא. ו"הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו". והשכינה הקדושה מושפלת עד עפר תחת רגליה של שפחתה, שעוברת ודשה על ראשה וזרועה בקביעות, בחציפות גדולה, כמנהגם של שפחות נוכריות, שכל מה שעלה ברצונם הוא, כאשר יורקות רוק טמא בפני גבירתם, וכדי ביזיון וקצף.

על כל אלה שיש כח בידיהם למחות בחוצפה זו, ועומדים ורואים כל החציפות הזו, ולא מוחים, לאלה אתה קורא עצלים? לא עצלים שמם, אלא אין להם שום תפישא בערך היקר והשבח של מארי שמיא שנמצא לראשם.

וכעין זה צריך להודיע, שאין יגיעה בריבוי הזמן, אלא בעיון, כי החומר המטונף הזה, מתרצה ומתפייס יותר לעבוד כ"ד שעות ביממה, ולא לעבוד שעה אח בטורח של עיון.

ועיקר הטרחה שייכת במציאת כל רזי וטעמי תורה. כי שום עבדות אחרת אין בגלות זו. ובכל מתרצה החומר המטונף הזה, אלא לא לייגע בטעמי מצוה.

ואפילו אם נמצא איזה טעמים, אז מראים לו עייפות בזה, שאין כל-כך חידוש נראה באחד יותר מחברו, ואז מתעייף ולא יכול לטרוח יותר. ובקבר זה קבור הכלב הזה. וצריך לשרש אחריו ולהוציאו מחצרות בית ה', ולקבל על עצמו טרחה, למצוא טעמי תורה וסודות המצוות בלשון התורה. ואז - והושב היוצר על כנו.

- עד כאן התרגום העברי -

ידידך,

יהודה

שיחות

ליקב"ו בדו"ר

(לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בדחילו ורחימו)

מוצא שפתיך תשמור ב"נ בשא"ז להתגלות הוי', אלמדה פושעים דרכיך ... ובכל אוני אתפלל ואעבוד יום ולילה, עד אמצא מקום להוי', כי לא אתן שנת לעיני ולעפעפי תנומה ... נכון לבי לה', ואין חולה עליך ואין גולה את האוזן, ומה אשיב על זה ליום פקודה, ואוי לו לכסיל שמתעבר ובוטח בפנים מסבירים ויפים לו בהוה, ואינו מבין כלל מה הטמון תחת הפנים, ואין מרגיש כלל לפני מי הוא נמצא, ואתה א-ל גדול ונורא איום על כל אימים, ועומד ומזהיר, נשקו בר פן יאנף חלילה ותאבדו דרך, כי ... אבל בך הוי' חסיתי, אל תער נפשי לא במרד ולא במעל טמנתי ידי בצלחת עד הנה, כי מרב יצרי המר המבלבל אותי תמיד עד שמביאני בהבלי הזמן, אנא הוי' געור בו שיסיר ממני אז מתגלה יסודו ג"כ, ונקיתי מפשע רב, ואקשוט עצמי, ואחר כך אקשט לאחרים. כי אין לבא בשער המלך בלבוש שק ובגדים צואים, אנא אלה-י הרב כבסני מעוני ומחטאי טהרני, אבל לא תחפוץ זבח ואתנה, וזבחי אלקים כעת רוח נשברה, לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה.

שכל הפועל

הנה מדרך ההכרה שמתחילה  מזדמן גופו של חבירו, ואחר כך כשמתחיל התחברותו עמו מזדמן לפניו דעתו ושכלו גם כן. ואפילו כשנעלם חבירו מעיניו, הרי נעלם דוקא מעיני הגשמיים, אבל מעיני הרוחניים - שמתדבק דוקא בשכלו - הרי לא נעלם מהם כלום, כי שכלו נמצא בזכרונו כמאז, כן אתה, בלי שום שינוי כלל, ואפילו תואר צורת גופו, שהוא רוחני גם כן, לא יפול עליו שום העלמה.

 ולפי זה  הגם שעיקר שכלו של אדם, לא  ייתפס זולת בראיית תואר גופו הגשמי, להיות נמצא תמיד לנגד עיניו, וכיון שהשיג שכלו ודעתו בהכרה שלימה, יצורף עם גופו הגשמי, כבר נשלמה הפעולה והרי יכול להיות דבוק בשכלו תמיד.

וזה עניין הכלל המוקדם לפרט, שבכלל הושם ההכרה התכליתי, מה שלא שייך לעולם הזה, והיה זה כדי להשיג הפועל בצירוף עם שכל הפועל, שזה די  להכרה שלימה. מה שאין כן אם לא היה משיג הפועל בעצמו, הגם שהיה משיג שכל הפועל, לא היתה השגה זו שלימה. מה שאין כן אם פעם אחד השיג אותם בצרוף יחד, אינו מחויב הפועל להיות מצוי עמו תמיד, שזה לא יוסיף מעלה אפילו בעניין השכל בעצמו, כמו במשל הנזכר לעיל, וכיון שנשאר עמו משך זמן, שיהיה להכרה שלימה להשפיע עליו שכלו הנרצה, אינו מהכבוד שישאר  עמו לבטלה, כי לא שייך תשוקת הדביקות בפועל עצמו, כי אם בשכל הפועל, שייך דביקות, דהיינו, רוחני ברוחני, מין במינו, מה שאין כן החושים הגשמיים על שכל רוחני, הוי מין בשאינו מינו, ובסדר הכללי, היה זה לשימוש בעלמא, לגלות שכל הפועל שיתדבק הפעולה בה קומה בקומה.

וכדי להבין צריך להאריך קצת, מעיקרא צריך לדעת סוד היחוד השגור בכל הספרים, כי הנה פתרון תיבה זו היא בדרך השלילה, דהיינו, ששולל כל בחינת פירוד איזה כח מהשם יתברך, אלא הכל מתיחד  בקדושתו יתברך.

דרך משל, שאר השמות, חכם, ועושה חסד, נופל השם על מציאות בחינת חכמה המחייב בו, ומציאות מחסד וטוב המחויב בו, ואין צריך לגלות בחינת  סכלות, לדעת טוב החכמה. וכן בחינת רשע, לדעת החסד, כי החכמה וחסד יוכלו להתגדל ולהתפאר ממציאות עצמה, ואפילו אם לא יהיה הפכי להם, מה שאין כן מלת היחוד, שם זה מתגדל ומתפאר דוקא ממציאות. … ההיפך מיחודו, ועד כמה שמתחזק ההפכי מגדיל ומפאר יחודו העצום, שמעביר ומגלה את כל. ולמשל אם לא היה כלל ממדת ההפכי לא נודע לנו כלל מבחינת היחוד אלא הכל היה כצל הנמשך אחר אדם. וכעבד דשקיל וטרי אחורי אדונו, ולכן מתרומם יחודו לפי שיעור מדרגות ההיפוך ולכן נחקור קצת במורדי אור מה טבעם.

הנה העובדי ע"ז, שבע תועבות בלבם. כת א' אומרים שהבורא אחר שעשה פעולתו נתרומם מהם ועזב אותם ואינו מביט ומכל שכן שאינו מזדקק לשפלים האלו אלא ההנהגה שם בשרים וכוכבי שמים על כן עובדים להם. כת ב' אומרים שאין למעלה מן הטבע שום כח והכל תלוי או במזל או במעשה וחריצות של כל אחד, ועצלותם הוא המזיק, וחריצתם המועיל, ולפעמים מזל יום גורם או מזל שעה.

כת ג' דעת גויי ארץ, שכיון שהשם ית' בחר בישראל וקרבם בתורה ומצוות וחטאו והרשיעו לפניו כבר מאס בהם לנצח
וכבר נמאס ……הם, ואורך הגלות יוכיח להם, והחליפם באומה אחרת.

כת ד' יודעים רבונם ומכונים להכעיס ולמרוד בחוקיו באמרם … לעשות נגד השי"ת כיון שמסר להם החוקים והשמות שנבראו בהם שמים וארץ, הרי הטביע בהם הכח ולא יעבור, ואפילו מי שאינו … והולך בדרכיו ומוצא חן לפניו מכל מקום יכול להמשיך השפעה והשגה על פי מלאך וזה חטא דור הפלגה ודור המבול וכמו שאמרו לירמיהו שהיה … להם חורבן המקדש, אמור אנא אקפי לה אשא אנא אקפי אקפי לה מיא.

ויש עוד מין אחד שאמרו שתי רשויות, יש בורא טוב ובורא רע כיון שלחקירות … כביכול להיות בחינת הרכבה בהבורא ורואים פעולות הפכיות על כן עשו לו … ומאחד נמצאים טובות שבעולם ואחד נמצאות רעות שבעולם ומקרא כתוב: יוצא אור ובורא חושך עושה שלום וברא רע אני הוי' עושה כל אלה הרי לנו פירוש שמנהג את עולמו בהנהגה מסופקת ונתן מקום לכל הטעות  המכשולות הנזכר לעיל להמצא כי מתוכן יִוָדַע כח היחוד העצום לכל היצור ומחשבותיהם נבלמים בשורש יחודו העצום … אפילו כמ"ש ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו… .

 

הדבקות האמיתית היא בחינת ידיעה

ג' חשון תרל"א

לא ברא הקדוש ברוך הוא אלא שיהיה נמצא מי שיהיה כדאי ללכת בכל דרכיו ולהתדבק בו ית' דבקות שכלי … עכ"ל. לא נזהר בדבריו שכתב דביקות שכלי זה אינו מתקבל על הלב כל עיקר כי דימה בהשי"ת בחינת שכל ולכן מתאר שיעור הדביקות גם כן שכליי, ובאמת; לא מחשבותי מחשבותיכם כי ציור שכלינו הוא מושכל אבל חיוב המציאות הוא מחויב הפשיטות, ועל כן אינו נקרא בשם שכל, כי הופעת השכליים הוא בחינה מורכבה, ועל כל פנים מהעלם לגילוי מה שלא יתכן כלל לחשוב ולהרהר בהבורא ית', אלא שכל, נאות לגדר בשם מדע פשוטה כמו אצלינו השכל הטבעי ר"ל מה שנמצא בטבע האדם לידע בלי שום עיון ובלי לימוד ונקרא בשם מושכלות ראשונות, או מפורסמות שזה שכל פשוט אבל אינו נקרא שכל, אלא ידיעה, כמו שֶהַכַל שֶכָל גדול מחלק, ונקודה קטנה מקו, ואם תרבה ע"ז אצל הבורא ית' אתה גורע כמובן.

ולכן מתנאי הדביקות האמיתי היא בחינת ידיעה שאלוקיו רוצה בעבודתו, ואם בעת דביקותו יופיע עליו הידיעה זו כמו ידיעה במפורסמות שאינה מניחה אחריו אפילו עיון … יקרא דביקות המעולה, כי … כדביקות טבעי כנ"ל. אבל אם צריך לשמש בשכלו מעט כדי לידע זאת אם כן הוא אינו בשכל הפשוט.

וזה הטעם שלא מובא בתורה בחינת השכלה והתבוננות אצל אלקיית זולת ידיעה כמו שכתוב דע את אלקי אביך, וידעת היום וכו' כדי להורות הנזכר לעיל, וזה שכתוב השכל וידוע אותו, פירוש שטרם יזכה לשלימות המעולה הזה מחוייב לבוא לדביקות שכליית, אבל עדיין אין זה הנרצה, לכן מסיים וידוע אותי, כי זה הוא הנרצה.

גם בידעך מלך אל תקלל, פירוש שזו כל כח המלכות שעולה עד אין סוף ואין תכלית, ולכן נקרא הזיווג בלשון ידיעה מפני כי הדביקות המיוחס להעליון הפשוט נקרא מדע, והיא שלימות הידיעה שאין למעלה הימנו כזנכר לעיל, וכיון שבאותו מדע שורש כל הידיעות לא היה שום קלות בבחינת עול מלכות, ואדרבה כנודע, לכן כחו יפה ליתן שפע לכל הזיווגים שאחריה.

ידיעה נקראת הזיווג בזמן פריה ורביה ובנצחיות כשיהיה נשלם הזיווגים יהיה נקרא היחוד בשם מדע.

 

לא כצורנו צורם

"לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים" (דברים ל לא). כי אל עובדי אלילים צורם ברשותם, כי יוכלו לתעב נפשם בכל שיקוציהם וצוריהם בידם, כי כיון שנדבו מרכושם על אלהיהם פעם אחת, נשאר אלהיהם  בידם לעולם, מה שאין כן צורינו, אינו ברשותנו, אלא מזדמן ושוכן עמנו באותה עת שאנו עושים רצונו, ומקיימים מצותיו בכל תנאם, ואפילו הזוכה לשלימות גמור באותו רגע, כששוכח אפילו תנאי מצוה אחת, הרי נמצא מרוחק בתכלית הריחוק, כמ"ש,  (יחזקאל  לג יב) "צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו".

 

אהי' שלחני אליכם

"ויאמר אלקים וכו' אהי' שלחני אליכם" (שמות ג יד). פירוש, שזה סוד נבואת משה , כי הידיעה היתה חזקה בכל הארץ, שעתיד להולד בן שיהיה מושיען של ישראל, ועל כן היו כל דברי משה ישועות, בבחינת הוי' ודו"ק. וז"ש,  (זהר הסולם פנחס אות שעב) "שכינה מדברת מתוך גרונו". פירוש, גילוי שם הוי', והוא שם העצם, וזה סוד שנכלל, בעבר, עתיד והיה, וכל שמהן שוי כינוין לשמא דא, וזה עניין לא קם עוד נביא כמשה, כי כל השמות משמשים לנבואתו והבן.

הטעם, כי המהוה כל הויות (תק"ז ת"ע קכא.) לית מחשבה תפיסא ביה כלל, ושם אהי' הוא כמו רמז למראה באצבע, כי אין הנברא כדאי כלל לראות פניו, והוא סוד, (איוב כט יא) "אוזן שמעה ותאשרני". ואפילו השמיעה היא קלא דקיק דלא אתפס, ... הוא רישא מכל רישין, שהיא תכלית הדביקות המקווה לכל נברא, ... וזהו ... למעלה מכל הרגשות שמיוחסת לידיעת הבורא בעצמו בבחינתו יתברך, ... שאין צריך שום ראיה כמובן, כי מורכב מחומר וצורה.

דרך משל, הנך רואה בהם שני מינים, א. שאין יודעים רבונם, ב. שיודעים. ממין הא. ארבע כתות. א. שתי רשויות. ב. מאמיני הטבע ומזל. ג. מואסי האמונה, שליטת ארבעה מאמיני כח שבכובי השמים וכסיליהם ועובדים אותם, ממין השני שאומרים שאם מסר להם הבורא שמות הקדושים, אפשר להשתמש עמם נגד רצוניות, ודומה להם המכשפים וקוסמים. ד. תועבות בשרשם, (ישעיה מה ז)  "ובורא חשך עושה שלום". - שבזה, ובלע כת הב. שיודעים רבונם וכו', - "ובורא רע". שזה בחינת גיהנם בעד מין השני.

מכל הסיבוב הזה לסוף נודע, שמי בכל, (שם) "אני הוי' עשה כל אלה".  (שם סו ב) "ואת כל אלה ידי עשתה". (דברים ד לה) ו"אין עוד מלבדו" יתברך. והוא יחיד במציאות, ויחיד בשליטה. וזה תוקף אמונת ישראל ביחודו יתברך, שאין לו שום מציאות של הכרח וכפיה כלל.

וכל סדר המשפט והחוקים אשר חקק, כולם תלוים ברצונו יתברך, וכשרוצה משעבד רצונו לפי מעשה בני אדם, בסוד שכר ועונש, כמ"ש,  (אבות פ"ג מט"ו) "הכל לפי רוב המעשה". וכשרוצה אינו חושש כלל למעשה בני אדם, ומטיב בטובו למי שרוצה, כמ"ש, (שמות לג יט) "וחנתי את אשר אחן" וכו'. וכן, (ישעיה מח יא) "למעני אעשה, כי איך יחל" וכו'. וכמ"ש,  (זכריה ג ט) "ומשתי את עון הארץ ההיא ביום אחד". וכמ"ש, (איוב לה ו) "אם חטאת מה תפעל בו" וכו'.

וזאת נחמתנו, כי לא למעשינו וזכותינו ימתין, ומחסרון מעשינו לא יחליף אותנו חס ושלום באומה אחרת, אלא מפני השבועה שנשבע לאבותינו, והברית אשר כרת אתם.

הנה אפילו שלא יהיה זכות לישראל, כשיבוא המועד יושיענו בודאי, אפילו ללא הזכויות ואפילו  נחיה שלא על פי החוקים, (כדאי לזה כלל,) כי הוא  אדון כל ויכול לעשות מה שהוא רוצה . אז נאמר, (ירמיה נ כ) "יבקש את עון  ישראל ואיננו וכו' כי אסלח לאשר אשאיר".

הנה גילוי יחודו זה כנ"ל, הוא מה שרצה רצון העליון לכל המסבות והגלגל הגדול סובב לגלות זאת, כי מחסרון ידיעת דבר זה נולדו כל החסרונות שהטביע בהם לברר ולגלות  זאת, לכן כאשר נבין מזה, גילוי ובירור יחודו זה, במה הוא תלוי, יולד לנו שנבין גם כן דרך התהוות כלי הנבראים במציאותם, גם כל מקרה אשר היה ואשר יהיה בעולם, כי צריך להיות בהם אותם התנאים המביאים לגילוי יחודו, שמזה נמשך ונולד כל ההילוך הזה. דהיינו, חסרון האדם ושלימות עבודתו וקבול שכרו, מה שאי אפשר להיות נמשך מסדר אחר.

נמצא שזה תלוי בזה, כי לבירור השגת שלימות יחודו צריך לדעת  דרכיו, רצה לומר על כל מה שמתחזק לבטל ולבלות, שזה סוד כל חוקות הנבראים, ולדעת בפרט כל חוקות הנבראים, צריכים לדעת כל שלימות היחוד, והמה באים כאחד, והכל תלוי בדביקות הנברא בבוראו, בסוד קו ורשימו. דהיינו, בשכל הפועל של אין סוף ב"ה, שגילה לנו על פי אמונתו יתברך, שזה סוד המעבר לכל המפתחות הנעלמים בידו ממש, כאשר היה, בסוד, (מלאכי ג ו) "אני הוי' לא שניתי". וזה סוד, (ש”א טו כט) "נצח ישראל לא ישקר".

הנה הבורא היה יכול לברא עולמו בדרך בלתי תכלית, ואם כן לא היה מושג ממנו לא קודם ולא נמשך, ולא סבה ומסובב, והנה נסתם פיהם של הבריות שלא לפצות "פה" כלל ולהרהר במעשיו.

אולם לא זה רצונו, אלא אדרבה רצה שהבריות יבינו סדר פעולותיו לפרטיהם, ואדרבה רצונו שישתדלו בכל כחם להשיג זאת, ולכן פעל מעשיו כדרך שכל בני אדם, בעשרה מאמרות, כדי שאפילו סדרי הבריאה בכל מקריהם יהיה מושג להם.

שם השולט על כל השמות, הוא שם יחוד, ומצדו נולדו החסרונות בעולם, כי שאר שמותיו הקדושים אפשר שיגלה בעולמו בלי חסרונות, ולכן השם הזה עולה על כל השמות ומבררו ביחודו העצום, דהיינו, שאין שום שליטה היפך רצונו.

וזה סוד, שהמחשבה העליונה ציירה כל החסרונות שבעולם בדרך השלילה, דהיינו, איך יחודו מתחזק עליהם, וזה נקרא, 'שכל הפועל'. דהיינו, שמאותו שכל הנ"ל מניה וביה נתהוה גם כן סוד הצמצום, והיה מגולה לנבראים אותם החסרונות כולם בפועל, אשר הנברא  הולך ומתגלגל כעל גלגל, שסופו סובב ליחודו העצום, ובינו לבינו הוא סוד הבחירה, פירוש, או חוזר לשורשו על ידי תורה ואמונה, או על ידי יסורי גיהנם הקשים ומרים מאד, עד שמתרבה היחוד בפועל שאין עוד מלבדו, והאמת שעדיין הבירור, אינו סוף התיקון, כי אחר כך צריך להתגלות אור פני מלך חיים, כי זה גמר התיקון, אלא זה יהיה בסוף הגלגל של ... כאשר יוסרו מהנשמות גופים העכורים האלו.

וזה סוד,  (בראשית ב' ז') "ויפח באפיו נשמת חיים". דהיינו, באף שלו, בסוד אדם הראשון ... (בראשית ג א) "כי אמר אלקים לא תאכלו מכל עץ הגן" וכו'. וזה סוד, (תהלים קטז יט)  "בחצרות בית הוי' בתוככי ירושלם". כי האף מתפשר בב' נקבי ... ועליהם הולך ושוב הרוח עד שמתיחד בעצם המוח לשלמות א' שנקרא, "בתוככי ירושלם הללויה".

הן בבחינת חומר והן בבחינת צורה, ומשונה הרגשת חומרו מהרגשת צורתו שזה יקרא בשם מרגיש, וזה יקרא בשם יודע,  כי החומר מרגיש את חייו, והשכל רק יודע את חייו, ודו"ק. ומובן שאי אפשר ליחס בחינת הרגשה כלל אצל הבורא, שנאמר עליו שמרגיש את עצמו מפני שהוא מופשט מחומר, ובחינת חייו הוא רק חיי מדע, וכל כחותיו המה מאוחדים ופשוטים, ואפילו לא מושכלים, רק לשבר את האזן נכנהו בבחינת ידיעה טבעיית שבעולמנו, שאינה נדרשת לשום הכנה, והוא היודע בלי שום קושיא מוקדמת, מפני שהוא הידוע והוא המדע והוא המעולה שביודעים והעתיד קרוב לידיעתנו כמו ההוה כמובן.

לכן הדרך בידיעתו יתברך, צריך גם כן להיות מופשט מאריכות הזמן, ויהיה העתיד קרוב אליו כמו ההוה, וידיעתו תהיה ידיעה המשמחת ותענוגית ספירית ובהירית כטבע נצחית, כמו שלא ראה צורת רע מעודו.

אבל האדם מוקף בחוט הזמן והמקום שהמה מאריכים לו ידיעתו, וצריך קודם כל קושיות  שכל להביאו למושכל, לכן לא יחול עליו הדביקות בצורה המעולה כנזכר לעיל.

ולכן כל ידיעתו באותו מין הדביקות, הוא לאחריו, שזה בחינת עתידות, ורק תנאי זה נשאר לו במצב הזה, שיתכן לקראו אז חלק, שלולא זה היה מיד נכלל בכל, כאור בפני אבוקה.

ולכן השעשועים מלובשים בעתידות, כי זה שעמדה לו להיות דבוק כשיעור חלק בכל. ובאמת צורת הידיעה היא ממה שמסתכל הכל על החלק, ומשתעשע עמו, בתוך גבול החלק, ובכל מקרי החלק, ולכן אינו מסוגל כלל במצב הזה, להבחין בחינה טבעית, בין הוה ליהיה, כי טעם שניהם שוים ממש, זה לעומת זה, מפני שגדר הדברות הוא נצחי, שהוא ראית הנצחי בזמני', וזהו האמת, שהלואי יהיה העתידות כטעם ההוה, כי העתידות משובח בעיני הנצחי, מה שאין כן בעיני הזמני, כי אצלו צורת העתידות, הוא גם כן בתוך חוט הזמן והמקום, ולא על צורה זו היה מסתכל הנצחי כמובן והבן. ולכן הוא צורה הפכי שבשעתו משובח העתידות, ואחר כך נשאר משובח העבר וההוה. והטעם כמו שיעור מן הרגשת הנצחי להרגשת המוקף בזמן, ולכן נשאר ידיעת העילה בערך העלול להפכי.

ואין לתמוה על זה, כי זה דומה לאבוקה גדולה, שהובאה למקום שהיה מאיר נר קטן, והנך רואה שהבהקות אור של נר קטן אבדה את  עצמה מכל וכל, כי נכלל זיוה ופעולתה באור האבוקה, כמו כן היתה פעולת ידיעת חלק שקטה בשעת הדבקות לגמרי, וכל המדע מיוחס רק להכל.

המופת לזה , כי בשעתו הגם שעיני כל תהלתו היו מונחים בעתידות, מכל מקום לא התעורר לו אז שום רצון להתקרב לעתידות, כי בסימא לי' שעתא. ובאמת היה מתרחק והולך דרגא בתר דרגא. כי בתנועה הראשונה, התחיל להתגעגע אחר עתידות, כי התרפה מעט, על כן התקרב לבחינת חוט הזמן. ותנועה השניה, שעלתה לו בחינת חסרון בהוה, כי אז התפעל גם כן מבחינת חוט הזמן . ותנועה השלישית, היא תנועה חזקה, כי נתנה לו מקום להתחקות ולהסתכל על אור החיצון של דבקות הזה, ועתה יצא מבחינת ידיעה לבחינת השכלה, ונעשה מורכב ומושכל. והסתכלות זו היא ההפך מהסתכלות הקדושה, שמקודם היתה הסתכלות בכל חלק, וטעמה היא טעם מדע, ועתה היא הסתכלות החלק בכל, וטעמה היא טעם השכלה, כי נחמד להשכיל.

אבל אין שום תוספות בעצם הצורה כלל וכלל, אלא שינוי צורה שטחית, כי אותם הצורות שהיו מקודם אצלו בערך מפורסמות וראיה טבעית, קנו עתה צורת השכלית, כי נעשה על ידם מושכל, והוא גם כן השכיל את הצורות בתור שכל הפועל כנודע.

וזה סוד, (תהלים קלח ו) "רם הוי' ושפל יראה". שזה כל בחינת הויה ראשונה, שהסתכל על הבורא איך הוא מרומם באמת, ואיך השפלים מוצאים חן בעיניו, דהיינו, בכל דרכי עצם הבורא המושיע, אשר עם כל שפלות הנבראים מושיע אותם, (ברכות ט:, ועוד) "הא כדאיתא והא כדאיתא" וכו'. והנך רואה שלא זזו עיניו מבוראו על פסיעה קטנה.

מה שאין כן ראיה שניה, שהיא ראיה מושכלת, היא בחינת, "וגבוה ממרחק יידע". דהיינו, איך שהבורא ממלא דעת את בריותיו, על ידי המרחק וכו'.

והנך רואה שנעתק עיניו להביט על דרכי הנבראים ואיכותם, ולכן יערכו שכחם זה על זה, הכל על החלק, והיא הנותנת אשר כאן נוספה צורה חדשה, דהיינו, מה שהיה בחדרי חדרים, התגלה בפרהסיא, כי טבע הצנעה שייכת לאחדות דוקא, והפרהסיא מיוחסת לנבראים ודו"ק.

הנה בשלש מקומות  הפועל מזדמן ממש ... דהאי עלמא בראשון, בסוד, (שמות ג יד)  "אהי' שלחני אליכם". כי אחר כך כל הויות נמשכים ...  ... בסוד השכל הנעלם מכל רעיון, ... נטל דבר היותר חשוב בעולמו והבן. ... ואחר כך המשכת הפעולה חוץ ממנו, וזה סוד, (בראשית כח יג) "והנה הוי' נצב עליו".

ואולי זה סוד, (חבקוק ג ד) "ונגה כאור תהיה". שממשלת היחוד מתחזקת על כל כח וכח מן הרע והחושך, ובולעו ומחזירו לאור בזה אחר זה, אלא מתחילה צריך לדייק בחינות החסרונות שבעולם.

א. חסרון טובה או תקוה נאמנה בטוב חייו, שזה נוהג באדם מנעוריו, ואפילו בכל החי בלתי מדבר נהוג ומורגש להם.

ב. כאב הנורא מחסרון החכמה ודעת נסתרות.

ג. כאב המאוים למכביר מחסרון השגה ביחודו יתברך.

ד. חסרון דעת בעובדי השם להשיג את המשובח שבתענוגים. וזהו אשר הזוכה לגילוי והארת פנים ממנו יתברך, הרי אורו יתברך עובר עליו, ומתקן כל החסרונות הכללים הנזכרים לעיל אחת לאחת.

א. מתוקן יסוד, שם הגדול ככתוב, (שמות ג יד) "אהי' שלחני אליכם".

ב. מתוקן בסוד שפע חכמה ובינה דלא פסיק.

ג. מתוקן בסוד קוצו של יוד, המאיר את כל העולם מסופו עד סופו.

ד. בסוד הגילוי, (ב"ר ס"ח י, ילק"ש בראשית פכ"ח קיז, תק"ז תמ"ב פא:) "הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו". ודע שאור האחרון הוא הנשאר במקומנו לברר כדי לדעת את הוי'.

והיותר משובח שבכל השבחים להתדבק בו ולבקש עליו, כי אחר שנתקנו כל החסרונות שבעולם, ועומד בהיכל המלך, צריך להיות בר דעת גדול, כמו ברואי פני המלך, ולכן אמר הכתוב, (ישעיה מב יט) "מי עור כמשלם". ומי צנוע כמלאך הוי', כי השלם נחשב במקום עליון  כבלי עינים, ונדרש ממנו לכניעות גדול, וכח עמוד בהיכל המלך ולדעת אימתי אתי מלכא, וזה סוד הכתוב, (ישעי' מט ו) "ונצורי ישראל להשיב".

ויש לדעת שבהמשך הזה דוקא נתגלה שורש דשורש דעליונים, סוד אור הגנוז ששימש בשבעה ימי בראשית, שאפילו העליונים לא היה להם שום השגה בזה ודו"ק. פירוש, אור הגנוז בשכל הפועל והבן, וכשישלם באור הזה להיות כדאי אליו,  אז יסתלק מכל וכל מגופו הגשמי והעכור הסרים אחר נשמתו, ואחר כך יתפשט לגמרי מגופו והולך למנוחתו.

ובזה גם מתורץ, אשר כל העליונים יתמהו על מציאותם עוד בחיי עולם הזה, כי אין שלימות אחר שלימות, וזה מתורץ להם היטב בהשגת אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא, וזה סוד, ולא תאמין בחייך על העליונים נאמר, והבן.

והנך רואה גודל השגתו ית' עליו עד שגילה לנו אור הגנוז כנזכר לעיל. כי לג' אורות ראשונים נטל כלים דהאי עלמא, אבל לאור הזה אין כלי בעולם שיסבלנו, ואדרבה לא חס על כבודו ית' וית', והפשיט את אור הנזכר לעיל משכל הפועל, השליט העצום, כדי להראותינו לעינינו האור הזה בלי לבוש כלל, אבל שם הוא סוד, 'הוא ושמו אחד'. לכן עבודתינו בעולם להמשיך בחזרה האור הגנוז למקומו הנעלה, על כן עבודתינו עכשיו שוה לעבודתינו מקדם, עד שנזכה להחזיר עטרה ליושנה כמו שזכינו מקודם, והבן מאד.

וזה סוד כל מלבוש ... צריך בינה יתירה איך נשתלשל מן הספירות הקדושות ... ונפרדים גם קליפות טמאות, ואיך מצויר שורש ונפרדים בקדושה ... ונראה שהגם ששורש קו ורשימו נתאצל בקדושה רבה ונפלאה, מכל מקום  איך אפשר לעשות חילוק מהאור ברוחניות ובקדושה, בין דרגא [לדרגא]  ששני אורות לא יוכלו לשמש כאחד, אלא זה אחר זה, והעניין הזה היה המצאה גדולה מהבורא שחשב לעשות בספירות הקדושות, בחינת דבר נוסף, מה שאין להם שום שייכות בו, ולזה המציא בחינה רעה שתהיה נבלעת בדרך האור בתענוג נפלא, עוד שחשב בזה, חשב מתחילה להקדים הטוב השלם והרי טובה זו יצאה לבד ממחשבה של השלילה מפני שרצה להק... לבדה, הרי נעשה בזה סוד נאצל ראשון.

ובספירות שנשתלשלו מנאצל ראשון הוציא לפועל מחשבת השלילה ... הכלים ומיעוט אור כי לא נתפשט ... נשברו ונפלו ... … … .

תנועה גשמית ותנועה רוחנית

כי לא ראיתם כל תמונה

הנה כתוב, (דברים ד טו) "כי לא ראיתם כל תמונה", וצריך פירוש, כי מי פתי יחשוב ויהרהר אשר שום דמיון גשמי יפול בהבורא ית', והאמת, אשר על כן יש בעולם, בחינת השגה בבורא ית', כי אין שום רצון מתעורר במה שאינו במציאות, אלא יכולים אנו לדון בזה, במין הרוחני ובסדריו היותר רוחני מכל המציאות, וזהו עניין השכל, אשר צורתו נאחזת בהרגש האדם, בהבחנת אמת ושקר, אשר הבחנה זו נקראת גוף השכל, לעיני ראיית הגשמיים, והבן.

אשר על כן נאמר, הבחנה זו שהיא חלק אלקי ממעל, שזה באמת מופשט מכל דמיוני, רק נאחז בחושים, ונקרא החלטה, או מציאות, או אפיסת מציאות המתברר בחוקים ודרכים, אשר משפט הזה גוף השכל ותמונתו, והבן. ועל זה נוכל לומר, שהמשפט הזה הוא חלק ממעל, שעל כן תמונה זו נמצאת בכלל עצמו והרגשתו את עצמו ומציאותו, ודו"ק.

ועניין תמונה במשפט הזה, היא צורה שלימה וקבועה, על מצבה, אשר אי אפשר להחסיר ממנה, בכולה או במקצתה, ונקראת צורה מוכרחת ומחויבת, בלי תוספת ובלי מגרעת,  ודו"ק.

וזה סוד, (מכות כד.) "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום". אשר במאמר 'אנכי', נכלל גם כן 'לא יהיה לך'. פירוש, שאם היה נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא במשפט המחויב, אז לא יצוייר שום תורה, ושום אזהרה, "לא יהיה לך", אלא הקב"ה נגלה עליהם במשפט רצונו, ולא היה מחויב, כמו אדם המראה עושרו לחברו, ואומר לו ראה שביכולתי להראות לך, ואינך רואה  עכשיו את כל עושרי, והאמץ עצמך לזכור צורה זו, ואז יהיה ברצוני לתת לך חלק מעושרי, ומכל שכן שתראה כל   עושרי, רק שיהיה שמור  לך … צורה זו, דהיינו, שהחלטה זו לא ניתנה לך בחיוב, שאין מושל עליה, אלא שאני המושל, כי לי כל הארץ, כל הראיה ברצוני הפשוט, וכשארצה לא תזכור אפילו מה שראית, … וכשארצה תראה אותי תמיד, ולא עוד, אלא גם אזכיר לך כל הנשכחות, וזה מתכלית פלאי הבורא יתברך שמו, אשר לא יצוייר כלל בשום שכל, דהיינו, להשכיל על עניין בתכלית ההחלט, וישאר שכלו של  זה, הוא רצונו, ולא חיוב להיות נשאר לממשלת עליון.

ותמיהני על החוקרים האלקיים, אשר כל חקירתם בושה היא לנו, כי מתאמצים להביא ראיה על המפורסם, שאינו צריך ראיה, ומה שנסתר מהכחשת גדרי הגשמיים ידחו בקש.

והאמת שהמצוי לא יצטרך כלל למופתים פילוסופיים, כי זה מושכל ראשון בכל צד ופנה, כמו ששאלו לאדם, מי כתב ספר חכמה כזה הפלא ופלא מכל עין, וענה לו שבאמת לא נמצא כלל חכם כזה בעולם, אך מקרה קרה, שבני הקטן שפך דיו לתומתו על הדפים, ונפזרו לאותיות בתמונותיהם, ונעשו אותם הצירופים הנוכחים, בקישורי דברי חכמה נפלאה.

אלא כל הסיתומים הם מהשגחתו לנבראים, וגם הכחשת מהגדרים שבגשמיים, ועל זה יסתמו פיהם לגמרי, כי באמת לא יקויים זולת בדרך התורה ומצוה, ולא בשום עיון שבעולם.

עוד יש לדעת, אשר חיוב המציאות צריך להמשך מהרגשת ההשגחה יתברך שמו, וזה נקרא הכרה שלימה, מביאה עמה אהבתו יתברך ושפעו הנחמד, מה שאין כן הנמשך דרך עיון השכלי ביבשות, אין ידיעה זו לא מעלה ולא מוריד, ודו"ק.

וזה שאמרו חז"ל, (שמ"ר פכ"ח) על הכתוב, (דברים כט יד) "כי את אשר ישנו פה עמנו וכו' ואשר איננו פה", שכל נשמות ישראל נמצאו בהר סיני.

כי ממעמד  הזה נמשכו כל נשמות  לישראל בכל הדורות, וזה שאמרנו, שענינה דומה לנפש הגופני, שהיא הוי' וחסרונה עמה, והרחבת חיותה תלוי בקביעת החסרון דוקא, כי אלמלא היתה הראיה חיובית, אז לא היתה נפש השכלי בעלת חסרון יותר, ואם כן לא היתה יכולה לאכול לשבעה, ואם כן היתה מתבטלת מכל וכל.

אבל מפלאי תמים דעים, אשר משפט הראיה היה מיד בחינת רצון מתלוה עמה, בלי שום חיוב, וניתנה תורף מזונות להעמיד הרצון הזה, בסוד, (דברים יא כא) "למען ירבו ימיכם" וכו'. וזהו שמירת התורה וחוקותיה. ובאופן זה משפט הראיה גלוי לעיניהם כאלו קבלו היום מסיני, וכל יום ויום בעיניהם כחדשות, כי בזה תלוי משפט הראיה, אבל בעברם על איזה חק שבתורה מיד ישארו בחשך כעורים לא ראו אור בעיניהם.

כבר ידעתם שאין השכליים בעלי גופים נעשקים מידיעת מאצילם כלל, כמו שאינם נעשקים מהכרת חבריהם כמותם, כי גם הרע כאח, אין נופל מבט ההכרה על רוחניותם ופנימיותם לבד, בלי כל לבוש, מפני שגם השכל בעצמו  כבר מתעטף בלבוש, דהיינו, כח המדמה, וכיון שלא יוכל לדמות במוחו צורה רוחנית, בגלל זה נעלמה ממנו כל מין הזה.

ועם כל זה, כל הזמן המבט נופל על החיצוניות דוקא, דהיינו, גופו של חברו ותנועותיו הגשמיים, ובכח ההתמדה יכיר  היטב בכל דרגותיו הרוחניות, כי רק זה רצונו להכיר ולא בשר גופם כמובן. ולא ירגיש כלל שום מיעוט ועצבון  ממה שאינו מכיר שכלו ודרגותיו, בעצם צורתו הרוחני, כי אינו מחוייב להכיר את חברו יותר ממה שמכיר את עצמו, והבן. וגם פנימיותו אינו משיג, לכן הנברא כשהוא בקי היטב בכל חוקות הטבע ומשטרותיה הגשמיים, וענין מבטו נדבק בהם בהתמדה, על הנברא הזה נאמר, שהוא מכיר את הבורא פנים בפנים, פירוש, כמו שידבר איש את רעהו, שכל אחד מחלקיו מדובק ברעהו בדמיון, דהיינו, כח המדמה, בצורות ותנועות הגשמיים. וכח השכלי, בצורות ותנועות השכליים.

וכשנחקור לפי כוחנו במהות השכל, נלמד אשר הוא הקיבוץ  בריות רוחניית, אשר מאותו הקיבוץ נמשך "הנהגותיו", פירוש, שכל יתרון האדם על הבהמה הוא, מפני שבבנין האדם נמצא אבר כזה, שהוא מוכן לאסוף בתוכו בריות רוחניות, וכמו כן נערך יתרון האחד על חברו בריבוי כח ההמשכה הנ"ל, וגם בצורות הבריות עצמם אשר אחד ממשיך בריות חשובות, והשני בריות שאינם  חשובות כל כך, וכדומה.

החילוק בין בריה רוחנית אל ההנהגה היא, אשר גדר הבריה היא תמונה  שכלית נמשכת ושוכנת במוחו, בלי כל השתנות , דהיינו, שלא תבוער תחת מקרי הזמן.

ועניין ההנהגה, הוא נופל תחת מקרי הזמן והמקום, כמו הכילי, בטבע יכול פעם אחד בחייו, לתת צדקה מרובה, מחמת המקום, או הזמן, והבן. ויש לדעת שההכנה הנ"ל, שנקראת מח האדם, היא כמו טפה מתמצית מכל אבריו ותכונותיו של גוף הגשמי.

ונדבר על ההמשכות הראשונות הנאספות ונמשכות למח האדם, דרך  משל, בעודו ילד מסתכל בהויות בריות העולם לבוראה, מהם מתדבקים בהשכלות, מהם בעושר ומהם בגבורה, והוא בוחר לעצמו מעלת ההשכלה, כי מצאה חן בעיניו נמצא שהמשיך בתוכו בריה טובה, אשר יולד ממנו אחר כך הנהגות טובות, ואם מתדבק בעושר, נאמר שהמשיך למוחו בריה רוחנית פחותה.

לאחר שיגדל יותר רואה שיעורים, דרך משל, איש אחד עוזב כל הבנינים הגשמיים, ומתדבק בהשכלה, והשני בוחר בהשכלה וגם ממילי דעלמא אינו מניח ידו, אם הילד מגדל מעלת הראשון, נאמר שהמשיך בריה נחמדה למוחו, ואם מעלת השני ימצא יותר חן בעיניו, הוא משך  למוחו בריה פחותה.

אחר כך בסוגי ההשכלה, אם מהבורא או מהנבראים, ואחר כך בדק, דהיינו אם לקבל פרס או שלא לקבל פרס, אשר כל התמונות, אלו נבראים, שמקבוץ הזה נעשה חומה אחת ושמו שכל.

תיקון כלל ופרט

ידוע כי מעלת השלימות ישקל לפי הפלגות החסרונות, ואם כן יהיה ח"ו יוצא מזה משפט הפוך, דיציבא בארעא, וגיורא בשמי שמיא, והבן.

אלא האמת שצירופי אותיות התורה דלעילא, אינם נשלמים מנפש אחת, כמו שנפש אחת אינה נשלמת מזמן אחד ומקום אחד, כי כל שאינו בזה אחר זה, אפילו בבת אחת אינו, כי בא זה ולימד על זה, ויתרון האור על החושך, ולכן יקצב לכל אחד עתים לקלקולים, ועתים לתיקונים, שמבין שניהם בא הכתוב השלישי בחינת שלימות הגמור, ונקבע לנצחיות.

כמו כן לא תוכל נפש אחת לגלות כל יתרון האור, כי אם תהיה מקולקלת כל כך, לא תוכל לצאת מקלקולה לעולם, ולכן נמצאים על זה נפשות מיוחדות, אשר המה סובלים קלקול מופלג מאד על שכמם, ולא איכפת להם אם אינם עולים בקנה התיקון, כי גם צורתם מוכרחת להמצא כן, כדי לגלות יתרון האור בין הנפשות   בסוד, (ישעיה סו כד) "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי כי תולעתם  לא תמות", וכו'.

וערכם לנצחיות דומה ממש לכל נפש השלם בפני עצמה, פירוש, כמו שכל נפש שלימה מתחלקת מתחילה, בזמן קלקול ובזמן תיקון, ואחר כך מתחברת לאחת, שהיא השלימות, כמו כן מתחלק כל ניצוץ נפשי  לגופים נפרדים, למשל, אשר כל נפש מתלבשת בארבעה גופים, אחד, גוף אדם רשע נשאר ברעתו. גוף השני, בעל תשובה. שלישי, צדיק שאינו גמור. רביעי, צדיק גמור. שניצוץ גוף אחד,  יחשב לקליפה ותשמיש לגוף השני וכו', עד שהגוף הרביעי זוכה לשלימותו, והוא צדיק גמור, אז מתחברים אליו שלשת הקליפות הקודמים לו, וארבעתם לנפש אחת יחשבו, ומתקימים כן בנצחיות בבת אחת, אלא שאז לא יקרא להם קליפות, אלא עבדים ומשמשים לה, ממציאי השלימות בהרגש היותר חזק כנ"ל.

ובזה נבין, "טעמי דבתריסר נהמי". פירוש, כי שתי מחשבות  במציאות העבודה, מחשבת השלילה, ומחשבת הטוב. וההפסקות שבין פרשה לפרשה נלקחים מעולם, שנה, נפש.

עולם, נדרש לפי המקום, שבכללם אתה מוצא שלש מקומות, ארץ בבל, ארץ ישראל ושאר ארצות.

שנה, נדרש לפי הזמן, בסוד כח עתים.

נפש, אתה מוצא שלש, נפשות 'האומות', נפשות 'הגרים' ונפשות 'ישראל'. אשר מכל אלה הבחינות עש"נ שמתחלפים זה מזה, עד אין שיעור, ניטלים כחות משונים, שהם עושים הפסקות משונות מאד זו מזו, וגם פרשיותיהם משונות מאד זו מזו, שמכל אלה מתבארת התורה בתכלית השלימות, (קהלת ב יג) "כיתרון האור מן החושך". המסתעף מכל אלה הצירופים בהיותם באנפי נפשיהון וערכם המתפעל מכל הקבוץ הנ"ל.

עיקר זה יהיה שמור בידכם, (ברייתא דרבי ישמעאל) אשר "כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט" הנ"ל.

זמן ומקום, המה רושמי הצורות על נפש פרטי, אשר מכל הצורות הללו יוצא צורה אחת, בסוד נשמה, וכל סמך ריבוי נשמות שבכל העולם המה רושמי הצורות  על השכינה הקדושה, בשתא אלפי שני, אשר מכלל הצורות הללו יוצאת צורה מיוחדת לנצחיות, בסוד תענוג תמידי, שזה בא מהסתכלות הפרט על פרטיותו, ועל פרטיות חברו ועל הכלל כולו, שכל אלה התמונות שהיו פעם אחת, הם בקביעות לנצחיות.

ועתה נבין, אשר כל מנהגי השכל הם על פי הבריות וטבעיהם, שהמשיך למוחו, כי זהו עצם השכל, וכלום יש לך אדם נותן מה שאין לו.

הכן הנהגת השכל לפי מה שהוא, היא הנהגה מחויבת, ולא רצונית, פירוש, תמונה חזקה שברוחני, יאנוס השכל להנהיג הנהגות, שטבעם יהיה להרוס תמונות אחרות שבמוחו, דרך משל, יש במח תמונה נחמדה מעושר, ועוד נמצאת תמונה נחמדה וחזקה מחיים, (איוב ב ד) "וכל אשר  לאיש יתן בעד נפשו". ונהרגת  לשעתו תמונת העושר. ויש אשר תמונה מהשכלות נחמדה אצלו  יותר מתמונת החיים, אז יהרוג תמונת החיים, ויקיים תמונת ההשכלה החזקה אצלו, והנך רואה שמשפטי השכל והנהגתו מלוים באיכות התמונות שהמשיך למוחו, אשר כל תמונה ותמונה יש לה דרגא מיוחדת,  פחות או יותר, ולפי ההערכה יוצאת ההנהגה שלו.

זה עניין הכרת איש לרעהו, אשר ברוב התמדת חיבורו עמו, התחקה על כל הנהגותיו, ומהנהגותיו יוכל להכיר ולדעת בטוב כל מיני הבריות וערכיהם זה לזה, הנמצאים ומסודרים במוחו, ומכל אלו יבא בכח המדמה שבו, ובכח השכלי שבו חומר אחד בתמונה כוללת, שעליו נופל שם חברו.

והנה בוחן בתכונת שכלו של אדם, שהוא מורכב משני ענינים, דהיינו, בריות, והנהגות, והמה מכונים גם כן מושכלות, ומשכילים, שעצם השכל, הוא בחינת הכנה, המוטבע בגוף המוח בעצמו, למשוך העצמים הנ"ל לתוכו, שהמה מושכלות ראשונות, שהעצמים האלה מתעצמים למוחו, והמה בו כגוף אחד, ואז נמשכו ממנו המשכילים בבחינת, (משלי טז כ) "משכיל על דבר". ויוצא לפועל למינהו.

יש מושכלות שהדבק בהם המה בעצם משכילים אותו, ויש שהמה מסוגלים להכשיר  אותו שיוכל להדבק במושכלות בשיעור גדול, ונבחן גם כן אשר המשכילים של חברו, נעשים בו למושכלות ראשונות כנ"ל.

(איוב יט כב) "ומבשרי אחזה אלוקי". שעל כן יש שֵכֶלראשון, והוא שֵכֶל הבורא. והחוש מעיד שאינו מורכב כֶשֵכֶל בני אדם, מן המושכלות ומשכילים, כי לא לבריותיו הוא צריך, אלא הוא שכל פשוט, עומד בפני עצמו וחי בפני עצמו,  בלי כל שיתוף כלל, ולא נמצאים אותם שלש הכחות, דהיינו, שכל, מושכל ומשכיל, אבל נכללים מאליו בתכלית היחוד בלי כל התחלקות כלל.

מנהג הזה נוהג גם בגשמיים, כי ראשית כל בריה, היא היתה בריה המוכנה בתכונתה לקבל הרגשות, על כן אנו מכנים להכנה זו, עצם החיות, אחר כך ניתן בה כח מורגש, בפני עצמה ולאחרים, אחר כך ניתן בה כח מרגיש את עצמה ואת אחרים. ואין לך שום דבר חי בעולם אשר יחסר לו אחת משלושת הבחינות הנ"ל.

כי כל ההשגות האמיתיות, משפט אחד להם. הן במוחשות והן בהשכלות, ורק באלה מובדלים המתים מהחיים, אשר בחיים יש בתכונת מזגם הכנה לקבל מורגשים, ומהדוממים והמתים נמנע הכנה זו, והמה חסרי התכונות. אלא שכל שלשת הבחינות הנ"ל, מיוחדים כאחד, דהיינו, שמור … ומרגיש באשר שמוכן לזה, ושלשתם מיוחדים בשם אחד, דהיינו, "חיות". 

חטא אדה"ר - חטא שאול המלך

לשיקבו"ש (כתובות יז.) "ב"ש אומרים כלה כמות שהיא, וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה". פירוש, בליל שבת כשמרקדים ומזמרים, "לכה דודי לקראת כלה", באיזה כלה הכונה, "בש"א כלה כמות שהיא", דהיינו, (תהלים קיט פא) "כלתה לתשועתך נפשי", כי צריך לשים לב בעיון, להבין להשלים החסר לה. (שה"ש ח ח) ו"מה נעשה לאחותינו ביום שידובר בה", ולכן כלה חביבה לחתן שלה.

וב"ה אומרים, "כלה נאה וחסודה". כבר יש לה במזומן כל תכשיטיה, ומזמנים החתן וכלה, לחתונה ולשמחה.

טענו בית שמאי, (משפטים כג ז)"מדבר שקר תרחק", שזה מכריע להתגלות החפץ האמיתי, כיתרון האור מתוך החושך.

אמרו להם, כבר קנה המקח, ואחר שקנה, לא יתכן לגנות המקח כלל.

ונראה לי, שלא פליגי ב"ש וב"ה כלל, אלא שב"ש איירי קודם שקנה המקח, וב"ה איירי לאחר שקנה.

ובזה מובן חטאו של אדם הראשון, כי באמת בקומתו נברא, ובצביונו נברא, והראיה שאפילו שהיו ערומים לא יתבוששו, כי (תהלים קד לה) "יתמו חטאים מן הארץ", והכל טובה גדולה, (תק"ז תקון ע קכב:) ו"לית אתר פנוי מיניה", וכל דברי בני אדם ומעשיהם הטובים והרעים, נכתבו בספר זכרון לחושבי שמו, (משלי טז ד) ו"כל פעל הוי' למענהו", כדי שיתגלה שמו בהרחבה גדולה, וזה סוד, (בראשית ב טז) "מכל עץ הגן תאכל", שכולם טובים למאכל, ואין רע כלל (שם יז).

"ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל", כי לית תמן שמאלא כלל.

ובאמת לא היה מסוגל לחטוא, כי עיניו עברו מלראות שוא, אלא כל חטאו היה ששמע לקול אשתו, דהיינו, שהרגיש שאשתו פחותה ממנו במדרגה, והיה רוצה לתקנה בזווג (ואם היה מאמין לדברי הקב"ה, והיה ממתין עד שבת, אז היתה נתקנת מעצמה.)

וזה סוד דאיתא בסבא משפטים, (זהר הסולם אות רסז, רסח, רעא) "וזמין קב"ה, לאקדמא מוחא בלא קליפה, דכתיב, (ירמיה ב ג) קדש ישראל לה' ראשית תבואתה, מוחא קדים לקליפה, ואע"ג דמוחא יקום בלא קליפה מאן הוא דיושיט ידא למיכל מניה בגין (שם) דכל אכליו יאשמו רעה תבא אליהם (פירוש כמו אדם מזוין עומד בתוך מעי הארי, והבן.) וכו', וכדין קרבנא להוי שלים, להוי' אלקים, ע"ש וכו', בגין דלא ישתאר בעלמא מהאי זוהמא בעלמא כלל, ויהא עלמא חדתא בעובדי ידוי דקב"ה".

ועיקר הכוונה (שם רסו) "דהא מוחא וקליפה דיליה הוי, וכו', ההיא חומה דלבר, דאיהי קליפה דיליה היא ממש, דכתיב (זכריה ב ט) ואני אהיה לה וכו' חומת אש סביב", ע"ש. ומקודם גם כן היתה בחינה זו, וכל עבודת אדם הראשון היתה רק להשיג הקדושה הבאה אליו, בהתגברות גדולה, בסוד, "חומת אש", גם כן בלי שום חילוק וללא תקנה, בסוד זווג,  כי כבר גילה לו הקב"ה, דמוחא וקליפה דידיה הוא, (איכה ג לח) ו"מפי עליון לא תצא הרעות והטוב".

אבל התחלה לזה, היתה הרגשתו, בחינת קול אשתו, בסוד (ישעיה סו א) "איזה בית אשר תבנו לי", ומזה היה נמשך רצון לזווג.

וזה ענין שתכלית חטאו היה, שהיה מתחבא בתוך הגן, כשהרגיש קריבת הקב"ה, ואחר כך גרם לו בושה, מלפני הדרת קודשתו ית'.

וזה שהוכיח לו הקב"ה (בראשית ג יא) "מי הגיד לך כי עירום אתה", פירוש, כבר הוכחת לדעת (ישעיה מד ו) ש"אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים" עמדי, אם כן, מאין באה לך הידיעה הזאת שעירום אתה, הרי לך בעליל, שעברת על ציווי שלי ואכלת מעץ הדעת טוב ורע.

והקב"ה ברחמיו עשה לו כותונת עור, דהיינו, ירידה שלו, שגרשו מגן עדן, מחמת שנדמה לו שערום הוא, והתלבש בכותונת עור, ואחר כך יבא בחזרה לתיקונו הראשון.

ובזה מובן חטאו של שאול המלך, (ראה ש"א טו ט) שבאמת פלא, מדוע חמל על מיטב הצאן, ותפס את אגג חי, ועבר על פי הוי', כי באמת מחיית עמלק, היתה שייכת לו, כי מבניה של רחל היה, אבל אמרו, (ילקוט שמעוני יג קיז) שלא נמשכה מלכותו, מפני שלא היה בה שום דופי, ומחמת כן הרגיש בקטנותו ..., בסוד מחיית עמלק, וכל התיקון היה מוטל עליו ... ... שצריך להתרצות ולזכות עוד את עצמו לפני קונו, כדי שיהיה יותר ראוי לגמר התיקון הזה, וזה סוד שאמרו לו העם לחמול על מיטב הצאן, להביאם עולות וזבחים להוי', פירוש, שהרגיש שיש עוד לתקן באפס מה, ואינו כדאי להיות הגמר מיד.  וזה שהוכיח לו שמואל הנביא, (שם יז) "אם קטן אתה בעיניך", שזה גרם לך כל החטא הזה, היה לך לדעת (שם) ש"ראש שבטי ישראל אתה", אדרבה, כי העניו האמיתי, לא ירגיש התנשאות וחשיבות כלל, רק כלי מוכן להשתמשות קונו על כל אופנים.

(שם כב) ו"החפץ להוי' בעלות וזבחים", כי כבר נוכחת לדעת, שאין צריכים מעתה שום תיקונים, רק לשמוע דבר הוי', דהיינו, להשיג הקדושה הבאה אליך, ולא תמנע אותה, ולא לעבוד ולזבוח, ויצא לך כל זה שלא האמנת לדבר ה'.

וזה ענין (פסחים כב:) "… היה דורש כל אתים שבתורה וכו', את ה' אלקיך לרבות תלמידי חכמים"

פירוש, (ישעיה נא ג) "כי נחם ה' ציון", ואינו רואה דבר שווא, כי לא נמצא כלל, כי (משלי טז ד) "כל פעל ה' למענהו". ובא וראה, (ראה תענית כא.)  שבעל אכסניה שלו הוא הגוף של תיבת אבנים טובות, שהחליף לתיבה מלאה עפר, גם זאת שלח דורון למלכא, ולא היה בוש כלל, ובאמת קבל המלך בסבר פנים יפות, כי הפיל בה החומות של השונאים שלו.

וזה שרמז, "את ה' אלקיך תירא", סוד החומה, מאי דרש ביה, אמר לו, שלא היה מפריד חלילה כלום בין את להוי', ואפילו ת"ח מרבה גם כן באותו ענין ממש כחכמים, בסוד "ואני אהיה לה וכו' חומת אש סביב" (זכריה ב ט), כי מוחא וקליפה דידיה הוא.

וצא ולמד  (פירוש המיוחס לרמב"ם), מה שקרה לשאול המלך, כי הגם שתפש לאגג מלך עמלק חי, והושיבו בבית אסורים, לנקום נקמתו הימנו  שלשלו לו שפחה,  ויצא ממנו המן הרשע וכו', וכל זה יצא לו, שהרגיש איזה בחינת עבודה ותיקון, לגבי עצמו, להיות כדאי להשראת הקדושה, בסוד תיקון הגמור.

וזה ממש היה בחינת חטא של עץ הדעת כנ"ל, וזה שרמזו, (חולין קלט:) "המן מן התורה מניין, (שנאמר)(בראשית  ג יא) המן העץ", (אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת) כנ"ל, והבן.

וזה סוד, (מכילתא בשלח פ"י, ילקוט שמעוני שמות טו רנג) "אלו אמרו ישראל על הים ה' מלך לעולם ועד לא היתה אומה שולטת בהן לעולם", דהיינו, גם כן כפי הנ"ל, שהיה להם להאמין בתיקון, והיתה אמונה זו להם, בחינת (זכריה ב ט) "אהיה וכו' חומת אש", אבל הרגישו בעצמם פחיתות, והיו מתחננים "ה' ימלוך", שלא תופסק הקדושה מהם, והיה להם במקום זה, רק להתחזק בכל כוחם לאמור "ה' מלך", כי זה בחינת גופא דאילנא, דלית תמן שמאלא כלל, כי כבר הראה ה' לעיניהם בחינה זו, והיה להם להחזיק אותה בחינה.

וזה סוד נשגב, (נדרים נ.) "אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה". פירוש, כיון שזכה האדם לראות בכרם הוי' צבאות, דקליפה אקדמא לפירי, וכל עניין הקליפות, להגדיל ולהרבות ולנטור הפרי, והשתא דאתרבא הפירי, שגדלה כל צרכה מבין הקליפות, אז כולם יאבדו, והכל יודעים בשביל מי נזרע השדה, והיא ס"מ חיים וא-ל למושעות, ורע חוזר בעצמו להיות טוב, כיון שזכה לכל זה, אין ראוי לפחד כלל יותר, מכל בחינות שבעולם יהיה מה שיהיה. כי שם הקדוש א-ל כולל כל הי"ג ת"ד, ועבירות ממש נעשה לזכיות ממש, וכיון שאינו מסוגל לחטוא, ולעשות עבירות ממש, אם כן יראתו היא קלונו ופגם לו. וזה סוד לרבות תלמידי חכמים, שזה בחינת יראה שלו, שהתלמיד חכם והחכם יהיה לו למדרגה אחת, בסוד (קידושין לו:) "מפני לומדיה עומדים, מפניה לא כל שכן", כי החכם  בן תלמיד חכם, הוא בסוד יין בן יין, והתלמיד חכם בן רשע, בסוד יין בן חומץ, ואם שתית חומץ, ולא הזיק לך, אלא אדרבא וכו', אם כן אין לך להתירא מן היין סוד תלמיד חכם. וזה סוד מוחא וקליפה דיליה, (זכריה ב ט) "ואני אהיה לה וכו' חומת אש סביב", כי הקליפה גם כן (ויקרא יט כד) "קודש הלולים להוי'", בסוד נטע רבעי.

וזה סוד, (תנחומא מטות כ"ד ב"ק צב:) "בירא דשתיתא מניה אל תזרוק בה אבן".

וזה סוד, שאפילו לעתיד לבא, בחזור הב"ן להיות ס"ג, הזכר עולה עוד יותר גבוה, דהיינו המ"ה בסוד ע"ב, והיא גם כן בחינת חומה של זכוכית, שאינו חוצץ כלל לעינים, בסוד מיעוטו שאינו מקפיד, אבל אם מקפיד בודאי חוצץ, והבן מאד.

וזה סוד הסיום מסבא, (זהר משפטים הסולם אות שסו) "מכאן והלאה תנדעון דהא סטרא בישא לא שלטת עלייכו", פירוש, כל הטורח של הקולות וברקים עד היום לא היה אלא להראותכם דלית שמאלא כלל במציאות. "ואנא ייבא סבא קאימנא קמייכו לאתערא מילין אלין", פירוש בסוד "ואני אהיה לה וכו' חומת אש סביב", והבן.

כי כבר קנה המקח, לכן אין מהראוי לגנות המקח כלל בשום פנים שבעולם.

וזה סוד שעבודת אדם הראשון בגן עדן, לא היתה יותר, אלא להשיג הקדושה בהתגברות גדולה, פירוש, בסוד, "חומת אש", היה מתגבר ומקדש כל הדברים הנרקבים אליו, והיה ממשיכם לבחינת קדושתו הנשגבה.

וזה ענין (יבמות כ. ספרי ראה יד כא.) "קדש עצמך במותר לך", ואפילו שבטל תאותך, ולא נמצא לך עבודה כלל להתרחק מדברים האסורים, כי (תהלים קד לה) "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם". יש לך עבודה גדולה וחזקה לקדש עצמך בדברים המותרים, כמו קדושת הקרבנות, שזכו להתקרב על מזבח הוי' הרפוא.

ומי שוטה שלא יכיר קדושת המזבח והמשכן, שהוי' בחר לשכן שמו שם. וזה השיגו הכהנים, על כן, (פסחים נט:) "הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין", כי הבשר והלחם נתקדשו הרבה בפי הכהנים, עד שהיה נמשך הקדושה לאדם שהקריב לפיהם הקדוש.

אמונה אומן

ענין שם אומן, ושם נאמן, דרך משל, הרואה איש עני וגברא ערטלאי, ובקש מאחד להפקיד אצלו מעותיו, ונמשך אחר דבריו בלי דעת, והפקיד אצלו כל מה שצמצם מפרנסתו, גם לא הרהר אחריו אם ישלם לו פקדונו בחזרה או לא, ונמשך הדבר ימים ושנים, עד שנעלם אותו הנפקד, וכמעט ששכח ממנו, והנה התגלה כעשיר גדול, בבגדי תפארה, ואמר לו אנכי שנתת  לי תמיד פקדוניך פרוטה ופרוטה, והרי שלך לפניך, עם הרוחים שעשיתי ממעותיך, ונתן לו אוצר גדול לאין ערך.

לאחר זמן, אמר לו, אם תרצה תוכל לתת לי עוד הפעם מעות בפקדון, כי הנך רואה את הרוחים שיש לך על ידי, ומוטב שיהיו מהמעות ברשותי. כמובן שמיד נתן לו ברוב תודה, אולם חילוק נבחן מהפקדון הראשון לפקדון השני, שבפקדון הראשון, עדיין לא היה הנפקד נאמן לו כלל, ולכן נקרא בשם אומן, פירוש, שעל ידי זה אמונתו אומן, כי יראה לו שנותן הכל משלם, ועוד יותר, אבל עתה בפקדון השני, נקרא נאמן, כי כבר יודע שנאמן הוא, והבן.

צדיק מושל יראת אלקים

שעניין … בימים האחרונים, תלוי בסוד, "אלקי יעקב". שסודו, (ברכות יז.) "עטרותיהם בראשיהם". אבל לא תבין, … שבאמת שרשו כן לזה מסיק, (ש"ב כג א) "ונעים זמרות ישראל". שההמשכת השפע היא בסוד, הנעים לזמירות ישראל.

וקאמר, (שם ב) "רוח הוי' דבר בי ומלתו על לשוני". דהיינו, דוקא בו נגלה דבר הוי', ודוקא על לשונו, סוד, הנקבה, באשר שהיא נוקבא, שזה לשונה וסגולתה ביחד, כי (ישעיה ל כו) "אור הלבנה כאור החמה". סוד אור דז' ימי  בראשית, "אמר אלקי ישראל". פירוש, קודם הבירור אמר, "דברי". ולא פירש למי אמר, אם ח"ו מאס בי כמו שנאמר, (תהלים פט מ) "חללת לארץ נזרו". אבל עתה הוברר הדבר מראש, כי (ש"ב כג ג) "לי דבר צור ישראל מושל באדם". אשר אז, שצמצם אורו יתברך, (דניאל ח יב) "ותשלך אמת ארצה". היה דברו גם דוקא לי, כי אז גם בסוד הנוקבא, הגיע דברו לעולם המעשה, אלא בסתום היה דברו, ועתה התברר, כי הדבור היה אז, מצור ישראל  מושל באדם, כי נוכחת לדעת,  אשר הוא מושל יחיד בעולמו, ולא כטעות אנשי דור המבול, אשר חמסו השפע בחזקת היד, על כן דמיהם בראשיהם.

וכאור בוקר יזרח שמש

מה היה דברו, מפרש וקאמר, שדברו היה, (ש"ב כג ג) "צדיק מושל יראת אלקים". כי למד לנבראים הסוד, אשר יש כח ביד הצדיק, למשול ביראת רוממותו עין בעין, שסוד זה, לא היה מושג כלל טרם הצמצום, כי אדרבה, היה נראה כמעט בכבוד  המאציל, וזה סוד, מי מושל בי צדיק, כי הגם שפנים בפנים דבר אתו הוי' מכל מקום כתוב, (שמות ג ו) "ויסתר משה פניו". שזה סוד "צדיק מושל יראת אלקים", וזה שנודע וניתן רשות, ורצון לצדיק אחר כל הבירורים וגמר התיקון, ודו"ק.

(ש"ב כג ד) "וכאור בקר יזרח שמש". פירוש, אור בוקר בחינת יסוד, ואור השמש הוא אור התוספות, אשר עתה משמשים כאחד, ואין אחד מתנגד לו כלל, ומפרש, כי עתה, (שם) "בקר לא עבות מנגה ממטר דשא מארץ". פירוש, אז היתה הברכה משני הפכים, בסוד, (איוב כה ב) "עשה שלום במרומיו". (חגיגה יב.) כי נטל אש ומים וטרפן זה בזה. ועל כן היה אז, בוקר עבות, ומעליון  לא היה נראה אור ממש, רק נוגה לו סביב, אשר אותו הנוגה היה מסוגל להוציא, דשא מארץ, וזה גרם שנחשך אותו הבוקר, (בראשית מד ג) "והאנשים שלחו המה וחמריהם". אבל עתה לא יחשך עוד, (ש"ב כג ה) "כי לא כן ביתי עם א-ל כי ברית עולם שם לי ערוכה בכל ושמרה". פירוש, כי עתה, "ביתי עם א-ל". כמלפנים, אבל בסוד הברית, "ערוכה בכל". בסוד הצדיק, "ושמרה". כי הגם שעשיתי, והוחזרה העטרה ליושנה, ואור הלבנה כאור החמה, והמנוחה הוקבעה לעולם, אבל עדיין אור הזך ביותר חשיבות, כי המשכת שפע לעולם נהוג, והיכן אפשר. וזה מטעם שביתי "ערוכה בכל", בסוד הזכר, ומטעם זה אי אפשר עוד לעולם שיבא כנעני בביתי, כי זה מושך שמירה מעולה מכל הצדדים.

ומוסיף ומפרש, אל תדמה בדעתך, שזה יהיה מצד הכפיה והיראה, לכן אמר, (שם) "כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח". דהיינו, אותו הדשא מארץ, כי ממעט לי השפע, ואם כן, הרי היא שמורה לעד ולנצח נצחים. וזה מנפלאות תמים דעים, אשר סוף כל סוף מוכרח מצב העולם, להתיצב באופן הזה, כדברי דוד האחרונים כנ"ל. "ובליעל כקוץ מנד כלהם". פירוש, שכל הרשעה נבררה דרכה לאבדון, וכבר נדדו, ונרמסים ברגלי כל עובר, ועתה אין פחד לרמוס עליהם, והטעם, (שם) "כי לא ביד יקחו". כי עבר הרבה זמן, אשר שום אדם לא עלה ברצונו לטלם בידו, ועל כן נרמסים בחוצות, ומפרש, למה נשכחו מלב הוא, מפני העונש המר, אשר סבבו על כל הנוגע בהם, וזה סוד, (שם ז) "ואיש יגע בהם ימלא ברזל ועץ חנית, ובאש שרוף ישרפו בשבת". והבן.

התהפכות הצורות

"תתהפך כחמר חותם ויתיצבו כמו לבוש" (איוב לח יד). כי שורש הכלי, הוא כמו שמבואר, (דברים יא כב, ל כ) "ולדבקה בו". אבל המניע לאותו השיעור האמיתי בפועל צריך לדעת, שיעור הדביקות כל צרכו, דהיינו, שיעור המכבד ושיעור המכובד, כי ידיעה זו, לפי מעלתה יתעלה שיעור הדביקות, כמובן.

לכן מתחילה ידיעה זו מתפשטת בדרכים ומקרים חומריים, ואחר כך מהפך הקדוש ברוך הוא צורה זו על צורה נפשיית כנודע. 

ואין לתמוה, למה יש שינוי לפניו ית', אבל זה שאמר, (שמ"א טו כט) "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם", כי לפי זה יש לדקדק גם על כל בתי חומר שבעולם הזה, שהכל למיתה הם עומדים, אם כן למה ברא הקדוש ברוך הוא דבר בכדי, שאין לו קיום, אלא על כרחך עיקר בריאתו לא היתה אלא לבטלה, כי כל דיבוק החומר על הנפש הוא כדי שהנפש תפליטנו ותקיאנו, אם כן אין תרעומת כלל בהגיע השעה שתפליטו ותתפטר מכל גילוליו וגיעוליו, כמו כן יקרה לכל משיגי הגוף החומרי הזה, כי זה פשוט, שבהעדר החומר יתבטלו גם כל משיגיו הדמיונים המורכבים.

וזה שנאמר, (ישעיה מח יז) "אני הוי' אלקיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך". כי כבוד הוי' מתפשט בתחילה עד החומר, לא לקביעות ח"ו, אלא אדרבה, כדי לבטל אותו וכו', ולא יבא בריקות דבר הוי', אלא היא עצמה מתהפכת מצורה חומרית, לצורה שכלית ע"י תחיית המתים.

וזה סוד שאמרו, (עי' סנהדרין צא:) עתיד הקב"ה להחיות המתים במומם, ואחר כך מרפא אותם, כדי שלא יאמרו לא זהו שמת. פירוש, לפיכך התפשט הכבוד מתחילה במשיגים החומריים, הגם שלא בחר כלל מעודו בחומריים ודרכיהם, ולא ימצאו כלל חן בעיניו, לא עשה זה אלא כדי שלא יאמרו, לא זהו שמת, ויכפרו בתחיית המתים, כי יאמרו שכל הבריאה החומרית לבטלה ולריקות נבראה, כיון שגוף החי לעולם, אין לו כל מום שיהיה לו איזה דמיון עם נפשות המתים.

לכן מראה גם הקב"ה את נפשות חסידיו, איך יהיה סדר תחיתו את החומריים, דהיינו, מתחילה מחיה הנפשות עם כל משיגי החומריים, ואחר כך מעביר אותם המומים מהנפש החיה, דהיינו, שמהפכים מצורה גשמית לצורה רוחנית, נמצא שהכל יודעים שזו היא ממש נפש המת, שנהפך לתחיה עולמית, ונמצא שמשיגי הגוף אינם לריקות והעדר, כי המה ממש קיימים לעד ולנצח, אלא שמתהפכים לצורה האמיתית, שאין בה כלל ממשיגי הגוף, ודו"ק והבן.

בזה מובן מה שאומרים, (איוב כז יז) "רשע… יכין וצדיק ילבש", תחת אשר ענו, וככלותו להכתיר את הצדיק רעתו תאכלנו, דהיינו, כנ"ל. כי לולא נפשות המתים, לא היה נודע לעין, מי הוא מכתיר זר תפארה על ראש הצדיק, נמצא ששבח כל עטרותיהם שבראשיהם, עולה מצורה החומרית ביחד עם התהפכותה לנפשית, אם כן אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, והכל עולה בקנה אחד.

נעימות השירים והנגינה

עניין הניגון הוא הממוצע בין הרוחניים והגשמיים, פירוש, כל מה שנתפס במח הדמיון, וכל מה שהלב יכול לחשוב ולהרהר, והפה לדבר ואוזן לשמוע, המה הפועלים הראשים בלב, לכן כל הבחינות הנ"ל גשמיים, ואין ביניהם צורה רוחניית כלל, כי אם לא היו גשמיים לא היו מוצאים הרגש בבריה גשמית.

ואין לך הרגש בעולם שלא יהיה משותף עם דמיון, וכיון שהדמיון הוא בחינת גשמי, על כן מתגשם עמו ההרגש, אבל ההרגשים המתפעלים מהנגינה, אינם מוליכים עמהם שום כח ודמיון גשמי, זולת שהמה מתחברים עם ההרגשים, שכבר חולפים באותה בריה, מחמת דמיונות והכל נשכח, ועתה מחמת חוק הנגינה מתגלים ההרגשים הישנים בלי כל דמיון לקודמים להם, על כן יש בהם נעימות, אפילו מהרגשים עצובים. והגם שבשעתם, רצה לומר, בשעה שהיו משותפות עם דמיונות הקודמים להם, היו עכורות  מאד, מכל מקום עכשיו שהמעשים נשכחים ונשארים הדמיונות במקומם ומתגלים רק ההרגשים, על כן המה מיוחסים יותר לרוחניים ונצחיות, ועל כן יש בהם נעימות גדולה ולא  עכירות כלל, כי הנצחיות נשארת בסוד הנעימות כידוע.

סיתומים

ראוי שנדע שצורת הסיתומים הנוהג בנשמות, הם עצמם צורת המלך בתור גוף המלך, כמו הגשמי, הגם שבשר גופו סותם ומכסה על רוחניותו ונשמתו, מכל מקום עין המבט נופל על בשר גופו ותנועותיו, ואדרבה מגלה את רוחניותו, ואינו מכסה כלל.

כן הסיתומים והקושיות הנוהג בנשמות, ערכם להבורא, כמו גוף לאדם כנ"ל, אלא כיון שהרגשות הבורא הם עמקות גדולה, על כן גופו, רצה לומר, הסיתומים גם כן ארוך וגדול מאד, ובגלל זה אי אפשר לגדול באלקיית להחכים את חבריו בחכמתו, מפני שהקטנים ממנו, לא ראו כל הסיתומים,, כמו שראה הגדול, ועל כן אפילו כשמתחזק ומסביר להם חכמתו, לא ישכון זיו החכמה עליהם בשלימות, מפני שחסר להם אותם הסיתומים, שעליהם מתפשט חכמת הגדול, ועל כן לא יקבלו מחכמתו, אלא כפי שיעור הסיתומים שעבר במוחם, שהמה שיעור קטן,  לעומת הגדול, ונמצא זיו החכמה שוכן עליהם גם בשיעור קטן וממועט, ולא יספיק להם להשקיט שכלם כלל.

המפורסם והמושכל

יש במפרוסמות מה שאין במושכלות, כי אין להם יגיעה מתחילה, וידיעתם ברורה עד תכליתם, ואין מקבלים כל תוספת, בעולם, שנה, נפש, ואין להם ערך וחשיבות כלפי עצמם, זולת במה שנוגע לתועלתם, ושימושם כלפי עצמם לא יצלח לכלום, כי אינם מסוגלים להרחבה בכמות ואיכות, ואינם מתיראים מהשכחה, וכל בחינת תענוגים דבוק ושורה רק בהעזור על ידם ולא בעצמם.

יש במושכל מה שאין במפורסם, שצריכים יגיעה בתחילה, ובירורם אינו עד התכלית,  מקבלים גירעון ותוספות העש"ן ושימושם כלפי עצמם מעלים …  ומשכילים, ותענוגם זולת מהשיתוף עם התועלת, גם היה בהם עצמם תכלית התועלת, פירוש, יש להם … … וראוי שנדע שכל שם דבר, הוא על כן, חיצון מאותו  דבר, והוא גם מוכן לחיצונים, כי אין … בשמו אלמלא לא היו נמצאים אחרים זולתו, ומזה נבין ששמותיו של הבורא יתברך אינם עניין כלל בעצמותיו, אלא כלפי הנבראים ובערכם, למשל, אנו מכנים אותו יתברך, חכם, יהיה הפירוש, שמלת חכם, הוא כינוי למשיג המעולה. דהיינו, על אותו השגה שנעלמה מכל משיגים זולתו, וכיון שהשגת מצוי אחד נעלמה מעין כל חי, על כן הראשון בעצמו יש לו השגת עצמו, בכל תנאיה בבחינת שֵכֶל, מושכל ומשכיל, על כן הוא מכונה כלפי עצמנו בבחינת משיג המעולה, ונכניהו בשכל זה שם חכם, וכו'.

אבל עם כל זה, אין השבח הזה מיוחס כלל לעצמותו, דרך משל, כמו שלא שייך לשבח את הבעלי חי, בזה שהוא מרגיש את עצמו, ולכן נאמר, אשר השכל הראשון לא שייך בו שום יחוס, בכל שבחים הנוהג בסדרי עולם הזה, כי הפשוט שבהם, הוא מורכב ממושכל ומשכיל, מה שאין כן השכל הראשון, אין כל יחוס עם זולתו, אלא כמו דבר חי שמרגיש את הויתו ושלימותו, בלי שום חלוקי צורות ושבחים השייכים לחיצונים הימנו.

כי הראשון הוא מחויב המציאות, וחיצונים הימנו המה תלוים ברצונו, ועל דרך אינם מחויבים, שאם לא כן, היה גם הראשון מורכב מהם, וזה נמנע. ואם כן, יש לו על כן צורה כל כך פשוטה, שאין לו שום חיבור תלוי ביוצא פועל זולתו, או מתפעל במשהו מזולתו, ואף על פי שהוא שכלי, מכל מקום אינו יוצא מגדרו כלל, דהיינו, שיהיה נערך מהעמקות בהשגת זולתו, אלא משיג את עצמו, ודו"ק היטב, אלא החיצונים שמקבלים השפעתו נקראים מושכלים באמת, כי העצם הראשון השכיל אותם.

ומזה נשפוט, אשר החכמה והחיים המה באחדות אחד אצל הבורא, כמו ההרגשים והחיים אצל הגשמיים, שכל חי הוא מרגיש, וכל מרגיש הוא חי, בלי כל פירוד באיזה בחינה שיהיה, כי אין לו שום ערך ויחס עם זולתו, ורק המקבל מעצם הראשון, הוא מושכל, באשר שהשני מתפעל מהראשון, אשר לאופני ההתפעלות נקראים השכלות, ודו"ק.

מזה תבין סוד נפלא מאוד אשר כל הדבר (הדבק) בעצמותו ית', אינו שולט כלל בחושיו להרגיש את זולתו, או להשכיל על כל דבר זולתו, אלא נשאר שש ומתפאר מאד, בהרגשת רוב שלימותו, הברור לו בלי שום ספק, כמו בעל חי מרגיש את עצמו, בבחינת מורגש, ודו"ק. ואין לו שום חשבון עם בחינת מה שחוץ הימנו, ודו"ק, כי הוא סוד נשגב. 

נחמה העתידה

דע אשר אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה, פירוש, בסוד הכתוב, (ישעיה מט יח) "שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו באו לך וכו', ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה ואני שכולה וגלמודה וכו', ואלה מי גדל" וכו'. כי, (חולין קכז.) "כל שיש ביבשה יש בים, חוץ  מן החולדה". והבן.

וזה סימן טוב לישראל, אשר יובא להם כל חיל ושלל גוים עם מלכיהם נהוגים, מכל דרכים ושבילים המוציאים בריות נחמדות,  טרם שנברא העולם, כי כל דבר אמת לא יאבד, והבן. וכן כל מיני שעשועים בכל דרכיהם, כי שפחה לא תירש מגבירתה כלום, וזה סוד, (יהושע א ג) "כל מקום אשר תדרך כף רגלכם בו לכם נתתיו". ואדרבה, (סוטה יא., ועוד) "מדה טובה מרובה". וזה ענין אשר האדם יזכור כל העינוים אשר היו לו מקודם התהוות כל חידוש, ולאחר ככלות הכל יביאו  לו אותם העינוים שפע חכמה וקדושה, ואותם שלא חגרו כל כך ולא התענו כל כך, הרי המה מבלים הרבה זמנים, מחמת גילוים אלו היוצאים מעינוים האלו, ודו"ק היטב.

וזה גם סוד, (ב"ב עה.) "כל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו". אשר כל אחד ואחד, ימצא מחדש קורת רוח, בכל המצוקות והעינוים אשר יקרבו אותו אל הקדושה במהירות וכח גדול, ומרחיב השפע.

כמו שהנחמות הביאו שפע רב בבחינת טהרה, כמו כן אותן הנחמות מביאות שפע רב בבחינת קדושה, וזה סוד, (ישעיה מט כא) "הן אני נשארתי לבדי אלה איפה הם". ודו"ק. וכמו שהבורא מזכירך לפנים, על אחת כמה וכמה שמזכיר אותם עכשיו, כי היא לנצחיות, (שם סב ה) ו"נשבע הוי' בימינו ובזרוע עזו אם אתן את דגנך עוד מאכל לאיביך", וכו'.

חינוך הבנים

יש צדיקים שאינם משגיחים כל כך על בניהם, לגדלם ברב טוב ... להצילם מכל פגע רע. כי אומרים, שעובד השם, צריך רק להתאמץ ולעבוד, כשור לעול וכחמור למשא.

אבל השלמים, נראה שמתקרבים מאוד לבניהם, ושמים עיניהם בם תמיד, להחזיקם ולגדלם בשמחה וטוב לבב, ומקרא מסייע להם, (עקב יא כא) "למען ירבו" וכו'. ושמעתי מספרים על היהודי הקדוש, שעיקר אחז דרכו להשגיח בעינא פקיחא על בניו, וכל כך היה זה חביב בעיניו, עד שמסר נפשו עליהם תמיד. ואולי שזה פירוש הכתוב (משלי כג כד) "גיל יגיל אבי צדיק".

... ... ואמת לאחוז בשתי המדות הנ"ל, כל אחד ואחד בזמנו, וז"ע שנאמר (וירא יח יט) "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו,. והבן. וז"ש (תהלים קכח ח) "אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זתים סביב לשולחנך", דהיינו, שניהם ביחד.

וז"ע, (ברכות ח.) "גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים". והגם, (קהלת לא ל) ש"אשה יראת ה' היא תתהלל", מכל מקום היא הנותנת חוב קדוש, להסתכל על יציר ידיו, ולהנות מיגיע כפיו.

ועיין בזוהר חדש, (בלק הסולם אות לו - מז, ועי' מדרש רות פ"ח ט"ג) "בהאי גברא שעכו"ם גזל ממנו ארנקי שלו עם מעותיו, והתפלל לפני השם יתעלה, ומצדיק עליו את הדין, ואמר, רבון העולם, גלוי וידוע לפניך שאיני דואג עלי ועל גופי ועל כספי כלום, כי בדין נעשה כל מה שנעשה אבל אב ואם זקנים יש לי, דלית לי במה דאפרנס לון, ועל זה אני דואג. ועוד, על כל זה צרור עם דינרים שהיה באותו כיס, שהוא של עני אחד, שצריך לעשות חופה לבתו העניה, מה יעשה, רבון העולם, על זה אני כואב בלבי ביותר" וכו'. ע"ש שנענה מיד, כי הנחש הרגו לאותו עכו"ם.

וז"ע ... שאמרו ... אפילו אשה שאינה מצווה על פריה ורביה,(יבמות ס"ה:, כתובות ס"ד.) אם אמרה בעינא חוטרא לידה ומרה לקבורה שומעין לה. ועי' פרש"י שם, שז"ע לפרנס אבא ואמא סבין, וכו', והבן.

תינוק שאינו רוצה ללכת לחדר מחנכים אותו בדברים מתוקים, כמו (זוהר לך הסולם אות רפב-רפז) במעשה דר' יוסי בן פזי, אבל סופו, (רבה איכה פתיחתא) " היה מחזירן למוטב". וז"ע (קהלת ט י) "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה". וכן, (פסחים פו: זהר הסולם פנחס אות תקצה) "כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה חוץ מצא". גם שהזהירו, (קהלת י ד) "מקומך אל תנח". כי באמת מתחברים כל הדרכים, וז"ש (תהלים פה יא) "חסד ואמת נפגשו". דהיינו מלאכים שמקטרגים בבריאת אדם, בסוד, (ב"ר פ"ח ה) "אמת אומר אל יברא שכולו שקר", לכן גילו לנו סוד הנ"ל, שחסד ואמת יפגשו, דהיינו, שתי מעלות. מעלת הגוף, בחינת מתוק על המר. ומעלת הנשמה, בחינת אמת על השקר. ורחוקים כרחוק מזרח ממערב. אבל, מפליאות תמים דעים, שסופו של מתוק להתחבר לבחינת אמת, כמו שכתוב, "חסד ואמת נפגשו"., ואז אפילו, "צדק ושלום נשקו". שגם השלום, שאמר אל יברא, מפני שהוא עלמא דפירודא נושק בנשיקין כפולים לצדק, כי רואה בעיניו שחסד ואמת נפגשו, והכל יבא בשלום.

וז"ס, (תהלים יז טו)  "אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך". כמו שאמרו חז"ל (ברכות ז.) "משה וכו' זכה לתמונת ה' יביט". בסוד על דרך תמנתה.

... ... ... ששלח מרדכי, (אסתר ט ל לא) "דברי שלום ואמת לקיים את ימי הפרים האלה" וכו'. כי אז גם בחינת אמת ושלום, הסכימו מאד ... ... ... וזה סוד, (מגילה ז.) "קיימו למעלה, מה שקבלו למטה". (משלי ד יח) "וארח צדיקים כאור נגה".

מזון גשמי ומזון רוחני

אמרו, שיש בחינת דם לבן חריף בתוך בטן האדם, שזה עושה כח העיכול. ובו גם קשור כל חיות האדם. והוא הולך ומתמעט, על ידי עבודת העיכול, המוטל רק עליו. ולכן בעבור חשבון סעודות, בסכום שניטל ונשאב לגמרי, אז ימות החי. והם אמרו, שהגם שמורכב צריך להפרד, מכל מקום היה הגוף מאריך ימים, כמו הדוממים. אלא אותו המיסוי הנ"ל, מקצר ימיו ושנותיו. עוד אמרו, שהמרבה לאכול, הולך בקוצר ימים, מחמת אפיסת המסוי החריף הנ"ל, שבקבתו.

וזה ענין, (קהלת יב ה) "כי הולך האדם אל בית עולמו", דהיינו, שמת במקצת בכל יום, וימים שלו, הם שיעורי חלקי המסוי, לפי סעודותיו. ואי אפשר להמלט, כי אם לא יאכל ימות ברעב, ואם יאכל ימיתו המסוי הנ"ל. וזה סוד, (משלי יג כה) "צדיק אוכל" וכו', ובא בימים. "ובטן רשעים תחסר" ימיו. וזה שאומרים בברכת המזון, "ואל יחסר לנו מזון", דהיינו, שהמזון לא יחסר להם חיותם, דהיינו, "בעבור שמו הגדול". בסוד מזון רוחני שזה לעומת זה, ומבקשים שעל כל פנים בסוד מזון רוחני לא יהיה חסרון. (וסגולתו שלא … .. וינצל מחולי נכפה).

וזה ענין, (ב"מ צז.) "גברא דנשי קטלוהו, לא דניא ולא דיינא", דהיינו, בחינת המזון הנ"ל. או הגשמי, להשקיט עצבי גופו. או מזון רוחני, להשקיט עצבי נשמתו. ואולי זה ענין, (ב"מ פו:) שלמה שהיה לו אלף נשים, דהיינו, (מ"א ה יא) "ויחכם מכל האדם", אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, דכתיב במלך, (שופטים יז יז) "ולא ירבה לו נשים", וענינו היה, בסוד אלף (חכמה) בינה. אבל זה ראוי בקץ התיקון דוקא. וזה עניין, (מ"א יא ד) "לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו", לעת 'זקנותו' דוקא, הטו לבבו במשהו. ומחמת זה הלך אל אבותיו בשלום. ואחר כך רחבעם בנו, לא שמע לעצת "הזקנים", ואמר (שם יב יד) "אבי יסר אתכם בשוטים" וכו'. ואז יצא לפועל "רחב"עם ו"ירב"עם, וחלקו את המלכות. ומהרחבה יצאו למריבה, שאחר כך והיו לאחדים ב' המטות אלו, (יחזקאל לז כה) "ודוד עבדי נשיא להם לעולם", בסוד (במדבר כא יד) ו"את והב בסופה". (סוד עקרבים ע"קרב והבן).

סוד מצוה דמגני

(סוטה כא.) סוד מצוה דמגני ולא מצלי. אם כן מהו התועלת, אלא בסוד שסתימה מועילה בטריפות (הריאה) שאינו מחמת עצמו, כי כל הטריפות מחמת שאינה מניפה על הלב, ותרי רואין לא אמרין ע"ש.

חילוק מעוה"ז לעולם שלאחר התחיה

אמרו, (עי' סנהדרין צא:) עתידים המת